Homo Sapiens, strona 35

W trudnych chwilach jedynie bodhiczitta ma moc uzdrawiania. Gdy zaczynamy tracić ducha, gdy gotowi jesteśmy się poddać, właśnie wrażliwość wywołana przez ból może nas uratować. W naszych sercach rodzi się prawdziwa bodhiczitta. Pewien ojciec dwuletniego dziecka opowiadał, że niespodziewanie zobaczył kiedyś w telewizji skutki wybuchu bomby w Oklahomie. Widział okaleczone i zakrwawione ciała dzieci wynoszone przez strażaków z ruin przedszkola, które znajdowało się na pierwszym piętrze. Do tamtej chwili, jak mówił, był w stanie zachowywać dystans wobec cierpienia innych. Wtedy jednak, ponieważ sam był ojcem, coś w nim pękło. Poczuł, jakby każde z tych dzieci było jego dzieckiem. Poczuł rozpacz ich rodziców. Takie współodczuwanie cierpienia, niemożność traktowania go z dystansem, świadczy o tym, że nasze czułe miejsca zostały odsłonięte. Świadczy o tym, że obudziła się w nas bodhiczitta. W sanskrycie słowo bodhiczitta oznacza "szlachetne, przebudzone serce". Mówi się, że ma je każda istota, tak jak mleko zawiera masło, a ziarno sezamu - olej, że owa przestrzeń wrażliwości jest nam wrodzona. Stephen Levine pisał o przepełnionej goryczą kobiecie umierającej w straszliwych męczarniach. Niespodziewanie, gdy zdawało się jej, że nie zniesie już dłużej cierpienia, zaczęła doświadczać bólu innych umierających osób: wycieńczonej głodem etiopskiej matki, nastolatka umierającego z przedawkowania narkotyków w jakimś obskurnym mieszkaniu, przygniecionego przez osuwającą się ziemię mężczyzny, konającego samotnie na brzegu rzeki. Kobieta ta nagle odczuła nie tyle swój ból, co ból wszystkich istot. Nie chodziło już tylko o jej życie, lecz o życie w ogóle. Możemy więc wzbudzić w sobie bodhiczittę uwrażliwienie wobec życia - wówczas, gdy stajemy się bezbronni, podatni na zranienie, świadomi kruchości ludzkiej egzystencji. XVI Gialła Karmapa wyraził to tak: "Przyjmujesz na siebie wszystko. Pozwalasz cierpieniu całego świata wniknąć w twe serce i przemieniasz je we współczucie". W trudnych chwilach jedynie bodhiczitta ma moc uzdrawiania. Gdy zaczynamy tracić ducha, gdy gotowi jesteśmy się poddać, właśnie wrażliwość wywołana przez ból może nas uratować. W naszych sercach rodzi się prawdziwa bodhiczitta. W samotności, lęku, niezrozumieniu czy odrzuceniu bije prawdziwe serce smutku. Podobnie jak klejnot spoczywający w ziemi od milionów lat pozostaje nietknięty i nie traci blasku, tak i szlachetne serce nie zmienia się pod wpływem neurotycznych zachowań. Klejnot wyniesiony na światło dzienne lśni wciąż tym samym blaskiem. Niezależnie od tego, jak wiele ujawnia się w nas nieżyczliwości, egoizmu czy chciwości, nigdy nie tracimy prawdziwego serca bodhiczitty. Jest ona we wszystkim, co żyje, nieskalana i w pełni doskonała. Żywimy wprawdzie przekonanie, że broniąc się przed cierpieniem, robimy dla siebie coś dobrego, ale tak naprawdę w ten sposób stajemy się tylko bardziej wystraszeni, nieczuli i wyobcowani. Doświadczając siebie jako oddzielonych od całości, budujemy sami dla siebie więzienie. Zamykamy się w kręgu własnych nadziei, lęków i troski tylko o najbliższych. Co ciekawe, jeśli nade wszystko staramy się uniknąć dyskomfortu - cierpimy. Gdy jednak nie odcinamy się od cierpienia i pozwalamy go sercu doświadczać, odkrywamy nagle, że tworzymy wspólnotę ze wszystkimi istotami. Jego Świątobliwość Dalaj Lama dzieli egoistów na mądrych i niemądrych. Niemądrzy myślą tylko o sobie, co rodzi ból i pomieszanie. Mądrzy egoiści natomiast wiedzą, że najlepszą rzeczą, jaką mogą zrobić dla siebie, jest bycie dla innych, w wyniku czego doznają radości. Gdy zobaczymy mężczyznę znęcającego się nad przerażonym psem, gdy ujrzymy okrutnie pobitego nastolatka lub strach w oczach dziecka, czy odwrócimy się wówczas plecami, bo nie będziemy mogli znieść tego widoku? Większość z nas prawdopodobnie tak zrobi. Ktoś więc musi nas ośmielić, byśmy nie odsuwali od siebie tego, co czujemy, nie wstydzili się miłości i żalu, nie bali się bólu. Ktoś musi dodać nam odwagi, byśmy mogli obudzić w sobie przestrzeń wrażliwości, która odmieni nasze życie. Praktyka tonglen - przyjmowanie i wysyłanie służy wzbudzeniu bodhiczitty , wejściu w autentyczny kontakt z pierwotną szlachetnością serca. Polega na wizualizacji przyjmowania do siebie bólu i wysyłania w zamian radości i szczęścia. Ponieważ zazwyczaj postępujemy wręcz odwrotnie - szukając przyjemności, a unikając bólu - tonglen pomaga nam wykorzenić ten nawyk. Jest to praktyka stwarzania przestrzeni w swoim życiu, pozwalająca swobodnie oddychać i odprężyć się. Gdziekolwiek zetkniemy się z cierpieniem, wraz z wdechem przyjmujemy je do siebie, wyrażając jednocześnie życzenie, by każda czująca istota została uwolniona od bólu. Gdy w jakiejkolwiek fonnie doświadczamy szczęścia, wraz z wydechem wysyłamy je innym istotom, życząc im, by także one doznały naszej radości. Praktyka tonglen zmniejsza brzemię, które nam ciąży, zwiększa w nas przestrzeń i uczy bezwarunkowej miłości. Bo oraz Sita Lozoffowie od ponad dwudziestu lat pracują z więźniami. Uczą ich medytacji, prowadzą wykłady, w książkach i broszurach udzielają praktycznych wskazówek dotyczących życia duchowego. Każdego dnia w swojej skrzynce znajdują setki listów od ludzi odsiadujących wyroki i codziennie odpowiadają na tyle z nich, na ile są w stanie. Sita opowiadała mi, że nieszczęście, którym przepełnione są te listy często ją przytłaczało. Kiedyś, nawet nie wiedząc, że taka praktyka jak tonglen istnieje, sama z siebie zaczęła wdychać ból płynący z tych listów i wydychać ukojenie. Wiele osób umierających na AIDS praktykuje tonglen. Wdychają cierpienie wszystkich dotkniętych tą chorobą - milionów mężeczyzn, kobiet i dzieci przeżywających ten sam dramat. Wraz z wydechem dzielą się życzliwością i zdrowiem. Jeden z chorych opisał to doświadczenie, mówiąc: "Nie tylko nie zwiększa to mojego bólu, lecz nadaje mu sens. Pozwala mi czuć, że nie cierpię na próżno, że nie jestem tak zupełnie niepotrzebny". Chroniąc się przed bólem, budujemy pancerz wokół swego serca. Robimy wszystko, by uniknąć zagrożenia, staramy się przedłużyć swoje dobre samopoczucie. Wielu z nas, przeglądając kolorowe czasopisma pokazujące rozbawionych ludzi na plaży, szczerze sobie życzy, by tak właśnie wyglądało życie. Gdy wdychamy cierpienie, kruszeje ów mentalny pancerz, a mechanizm obronny słabnie. Na monolitycznej powierzchni naszej skorupy ochronnej pojawiają się pęknięcia. Wraz z wdechem zaczyna się rozpadać, możemy oddychać głęboko i spokojnie. Bez trudu odnajdujemy w sobie dobroć i łagodność. Znika napięcie, które sprawiało, że stale czuliśmy się jak na fotelu dentystycznym. Kiedy z wydechem wysyłamy ukojenie i poczucie wewnętrznej przestrzeni, także rozpuszczamy swój pancerz. Wydech symbolizuje całkowite otwarcie się. Jeśli mamy coś cennego, zamiast zatrzymać to tylko dla siebie, otwieramy zaciśnięte dłonie i dzielimy się. Możemy podzielić się całym nieprzebranym bogactwem ludzkiego doświadczenia. Człowiek wykorzystywany seksualnie w dzieciństwie odzyskuje dokładną pamięć tych zdarzeń. Nie wiedząc, skąd pojawił się ten pomysł, wdycha cały ból przerażonego i bezbronnego dziecka, jakim był niegdyś. Następnie wdycha ból wszystkich innych dzieci, zaniedbywanych, wykorzystywanych, żyjących w krajach ogarniętych wojną. Sam odkrywa bodhiczittę. Przebudzenie serca następuje właśnie tak. Nie poprzez świadome działanie, nie w walce o sukces. Gdy nie nakreśliliśmy jeszcze żadnego planu, gdy zastygamy w trwodze i niepewności, nie wiedząc, jak mamy postąpić, ujawnia się bodhiczitta. Przejawia się jako pierwotna otwartość, w buddyzmie zwana śunjatą. Jest wyrazem pierwotnej wrażliwości, współczucia i ciepła. Jeśli bezustannie spodziewamy się ataku, blokujemy bodhiczittę. Jeśli natomiast rozluźniamy napięcie pomiędzy "tym" i "innym", zaprzestajemy walki z innymi, pojawia się bodhiczitta. Na poziomie względnym szlachetne serce odczuwane jest jako poczucie wspólnoty ze wszystkimi istotami. Na poziomie ostatecznym - jako nieograniczona przestrzeń bez żadnego punktu odniesienia. Ponieważ bodhiczitta nie zapewnia oparcia, burzy nasze koncepcje i wyobrażenia. Nie możemy tak po prostu sobie postanowić, że będziemy dobrymi ludźmi lub kimś, na kim zawsze można polegać. Jesteśmy skazani na ciągłą niepewność. Jako że bodhiczitta pobudza wrażliwość, nie pomaga nam zdystansować się do tego, co się wydarza. Nie możemy też ograniczyć bodhiczitty do abstrakcyjnych rozważań na temat pustej natury bólu. Nie pozwala nam ona stosować uników i twierdzić, że i tak nic nie da się zrobić. To, co względne, i to, co absolutne, przenika się, by umożliwić nam kontakt z bezgraniczną miłością. Współczucie i pustka są cechami miłości, która nie umiera. Doświadczanie wrażliwej przestrzeni bodhiczitty jest jak powrót do domu. To tak, jakbyśmy przez długi czas cierpieli na amnezję i nagle przypomnieli sobie, kim tak naprawdę jesteśmy. Poeta Dżalaluddin Rumi pisze o nocnych wędrowcach zgłębiających ciemności, zamiast od nich uciekać, o wspólnocie ludzi pragnących poznać swój lęk. Czy jest to ten lekki niepokój przed rozmową kwalifikacyjną czy niewyobrażalny strach w obliczu wojny, prześladowań i nienawiści, samotność wdowy czy przerażenie dzieci krzywdzonych przez rodziców - to właśnie w jądrze ciemności nocni wędrowcy odkrywają światło bodhiczitty. Bodhiczitta towarzyszy nam podczas codziennych zajęć, gdy myjemy szklanki albo szczotkujemy włosy. Przejawia się w chwilach zachwytu, gdy zatrzymamy się, by podziwiać błękit nieba lub posłuchać odgłosów deszczu. Gdy odczuwamy wdzięczność, przypominając sobie czyjąś dobroć lub podziwiając czyjąś odwagę. Bodhiczitta przemawia do nas poprzez muzykę i taniec, sztukę i poezję. Gdy tylko zaniechamy nawykowego skupiania się na sobie i rozejrzymy się wokół, gdy doświadczymy w pełni zarówno smutku, jak i radości, gdy porzucimy swoje niezadowolenie i pretensje - pojawia się bodhiczitta. Duchowe przebudzenie opisuje się często jako wspinaczkę na górski szczyt. Powoli pnąc się ku górze, zostawiamy za sobą całe przywiązanie i światowe życie. Gdy dotrzemy na szczyt, uwolnimy się od całego bólu i cierpienia. Jedyny problem, bardzo czytelny w tej metaforze, polega na tym, że innych pozostawiamy wówczas w tyle - naszego brata alkoholika, siostrę schizofreniczkę, udręczonych przyjaciół i skrzywdzone zwierzęta. Oni cierpią nadal, gdyż nasze wyzwolenie nie przyniosło im wybawienia. W procesie odkrywania bodhiczitty, przeciwnie, kierujemy się nie w górę, lecz w dół. To tak, jakby góra wznosiła się nie w stronę nieba, lecz ku środkowi ziemi. Zamiast wykraczać poza cierpienie wszystkich istot, zmierzamy prosto w stronę pomieszania i wątpliwości. Używamy wszelkich znanych nam sposobów, by zamiast odpychać ból i brak poczucia bezpieczeństwa, przeniknąć je dogłębnie, zbadać ich realność i nieprzewidywalność. Nie przejmujemy się, że zajmie nam to lata lub nawet całe życie, akceptujemy to. W swoim własnym tempie, bez pośpiechu i agresji, posuwamy się coraz dalej w głąb, a razem z nami miliony istot pragnących uwolnić się od lęku. Na dnie odkrywamy uzdrawiające źródło bodhiczitty. Właśnie tam znajduje się istota wszystkich rzeczy - miłość, która nie umrze.

Jedynie w otwartej, wolnej od wartościowania przestrzeni możemy przyznać się do naszych prawdziwych uczuć. Jedynie w tej przestrzeni, nie będąc uwikłani we własną wersję rzeczywistości, możemy ujrzeć, usłyszeć i odczuć, kim są inni. A to pomoże nam porozumiewać się i być z nimi naprawdę. Kiedy mówimy o współczuciu, mamy na ogół na myśli pomaganie tym, którzy mieli mniej szczęścia od nas. Powinniśmy współczuć tym wszystkim biedakom, którzy nie mają takich możliwości jak my, takiego wykształcenia, zdrowia. Jednak starając się obudzić w sobie współczucie i próbując pomóc innym, uświadamiamy sobie, że praktykowanie współczucia wymaga od nas tyle samo pracy nad sobą co i z innymi. Praktyka ta jest jedną z najtrudniejszych, ponieważ nie ma nic bardziej złożonego niż związki z innymi i nic subtelniejszego niż porozumienie - pełne współczucia porozumienie. Przyjęcie współczującej postawy wobec innych to wyzwanie. Prawdziwa komunikacja płynąca z serca do serca, prawdziwe bycie dla kogoś - dla swojego dziecka, małżonka, rodzica, klienta, pacjenta czy bezdomnej kobiety na ulicy - oznacza niezamykanie się na tę osobę, a przede wszystkim niezamykanie się na siebie. Oznacza, że pozwalamy sobie czuć to, co czujemy, niczego nie tłumiąc, że akceptujemy w sobie nawet to, czego nie lubimy. Wymaga to otwartości, którą w buddyzmie czasami nazywamy pustką - porzucenia przywiązania i lgnięcia do czegokolwiek. Jedynie w otwartej, wolnej od wartościowania przestrzeni możemy przyznać się do naszych prawdziwych uczuć. Jedynie w tej przestrzeni, nie będąc uwikłani we własną wersję rzeczywistości, możemy ujrzeć, usłyszeć i odczuć, kim są inni. A to pomoże nam porozumiewać się i być z nimi naprawdę. Niedawno rozmawiałem z bezdomnym od czterech lat staruszkiem. Nikt nie zwraca na niego uwagi. Nikt nigdy z nim nie rozmawia. Czasem ktoś rzuci mu parę groszy, nie patrząc w oczy, nie pytając, jak mu się wiedzie. Uczucie, że nie istnieje dla innych, samotność i izolacja są dla niego nie do zniesienia. Dzięki tej rozmowie po raz kolejny zdałem sobie sprawę z tego, że istotą mowy i działania pełnych współczucia jest bycie dla kogoś, bez wycofywania się w odruchu przerażenia, lęku czy złości. Rozwijanie współczucia jest trudnym zadaniem. Każdy z nas codziennie wchodzi w kontakt z innymi ludźmi, ale zwłaszcza wtedy, gdy zajmujemy się niesieniem pomocy cierpiącym - chorym na raka, na AIDS, maltretowanym kobietom i dzieciom, dręczonym zwierzętom - kontakt ten sprawia, że ujawniają się nasze nierozwiązane problemy. Choć chcemy pomagać i być może rzeczywiście pomagamy innym przez kilka dni, miesiąc czy dwa, prędzej czy później stare problemy znów nas dopadają: uczucie wrogości do otaczających nas ludzi, lęk przed nimi lub poczucie, że nie możemy ich już dłużej znieść. Tak jest zawsze, gdy jesteśmy szczerzy w swojej chęci pomagania innym. Prędzej czy później ten problem się pojawia i jesteśmy zmuszeni stawić mu czoło. Rosi Bernard Glassman, mistrz zen, prowadzi akcję pomocy bezdomnym w Yonkers, dzielnicy Nowego Jorku. Podczas jednego z wykładów powiedział coś, co mocno mnie uderzyło, a mianowicie, że nie robi tego, aby pomóc innym. Podjął się tej działalności, bo czuje, że zwracając się ku tym grupom społecznym, które wcześniej odrzucał, pracuje z tymi aspektami siebie, które negował. Choć jest to powszechne buddyjskie rozumienie problemu, znacznie trudniej jest wprowadzić je w życie. Nie chcemy nawet słyszeć, że to, co odrzucamy w świecie zewnętrznym, jest jednocześnie tym, co odrzucamy w sobie - i odwrotnie. A tak przecież, w skrócie, działa ten mechanizm. Jeśli uznamy, że i tak się nie zmienimy i machniemy ręką na własny rozwój, tak samo w końcu potraktujemy innych. Bo w innych nienawidzimy tego, czego nienawidzimy w sobie. Tyle mamy dla innych współczucia, ile go mamy dla siebie. Praktyka współczucia zaczyna się zatem od odczuwania go dla samego siebie, dla odrzucanych aspektów siebie - własnych niedoskonałości, o których zwykle nawet nie chcemy wiedzieć. Współczucie nie jest bowiem owocem samodoskonalenia się ani ideałem, do którego usilnie staramy się dorosnąć. W naukach mahajany mówi się: "Szukaj winy w sobie". Innymi słowy: "Cierpię dlatego, że tak kurczowo wszystkiego się trzymam". Nie chodzi o to, byśmy się zadręczali czy zostali męczennikami. Powiedzenie to oznacza tyle, że ból rodzi się z kurczowego przywiązania do własnych wyobrażeń i że, znalazłszy się w trudnej, niechcianej sytuacji, najczęściej uciekamy w obwinianie innych. Nawykowo wznosimy mur oskarżeń uniemożliwiający prawdziwe porozumienie z innymi, umacniamy go koncepcjami na temat tego, kto ma rację, a kto się myli. Postępujemy w ten sposób zarówno z najbliższymi, jak i z systemami politycznymi - z wszystkim, co nam się w innych nie podoba. Obwinianie innych to bardzo rozpowszechniony, stary jak świat i doprowadzony do perfekcji sposób na polepszanie sobie samopoczucia. Zrzucając winę na innych, próbujemy ochronić swoje serce - to, co w nas najbardziej kruche, otwarte i wrażliwe. Zamiast ogarnąć swój ból, uciekamy od niego, usiłując odzyskać za wszelką cenę poczucie bezpieczeństwa. Słowa "szukaj winy w sobie" mogą stanowić dla nas inspirację, dzięki której zaczniemy uwalniać się od tej mocno zakorzenionej, nawykowej skłonności do oczekiwania, by wszystko układało się po naszej myśli. Gdy znów odezwie się w nas potrzeba obwiniania innych, spróbujmy najpierw odczuć, czym jest kurczowe trzymanie się siebie. Czego doświadczamy, nienawidząc i odrzucając? Co czujemy, oburzając się, a co - święcie wierząc w swoje racje? Każdy z nas ma nieprzebrane pokłady wrażliwości i wielkie serce. Musimy zatem zacząć od dotknięcia tych wrażliwych miejsc. Tym właśnie jest współczucie. Gdy choć na chwilę przestaniemy obwiniać cały świat, otworzy się w nas przestrzeń, w której doświadczymy swojej wrażliwości - to tak, jakbyśmy dotykali rozległej rany głęboko ukrytej pod pancerzem stworzonym przez nawyk oskarżania całego świata. Dopóki nie rozwiniemy w sobie zdolności przeżywania bólu z otwartym sercem i odwagi, by się z tym bólem zmierzyć, takie buddyjskie pojęcia jak "współczucie" czy "pustka" będą dla nas niewiele znaczyć. Dla przykładu, gdy odczuwamy gniew, najczęściej radzimy sobie z nim na dwa sposoby: mamy pretensje do innych i obwiniamy ich lub sami czujemy się winni z powodu swojej złości i oskarżamy siebie. Obwiniając siebie lub innych, okopujemy się na swoich pozycjach. Nie tylko stwierdzamy, że coś jest "złe", lecz chcemy to również naprawić. Każdej relacji z innymi: w rodzinie, pracy czy wspólnocie duchowej, towarzyszy gorączkowa chęć poprawiania wszystkiego. Być może dany związek nie spełnia do końca naszych oczekiwań, próbujemy więc maksymalnie go ulepszyć, czując się dzięki temu w pełni usprawiedliwieni. Opowiadamy naokoło, że choć zachowanie naszego dziecka, męża, żony, nauczyciela czy przyjaciela jest dziwaczne i trudne do zaakceptowania, to mają oni dobre intencje. Albo utwierdziwszy się w jakimś dogmacie, raczej damy się zabić, niż z niego zrezygnujemy. A wszystko po to, by poczuć się bezpiecznie. Wydaje nam się, że aby świat sprostał naszym oczekiwaniom, musimy go naprawiać. Gdy jesteśmy u granic wytrzymałości i nie możemy już dłużej znieść danej sytuacji, uznajemy, że jest zła. Są zatem tylko dwa wyjścia - albo sytuacja odpowiada naszemu pojęciu dobra, albo jest zła. Proces ten zaczyna się od nas samych. Osądzamy siebie przez całe życie, dzień po dniu. Żeby mieć dobre samopoczucie, musimy być przekonani, że postępujemy słusznie. Jeśli zdarzy się nam pomylić, czujemy się źle. Powinniśmy jednak okazywać sobie więcej współczucia. Możemy zaobserwować to na przykładzie sytuacji, w których wydaje nam się, że mamy rację: jest nam wówczas miło. Wiele osób może nam przytakiwać. Lecz co się dzieje, gdy ktoś się z nami nie zgadza? Czy reagujemy agresywnie? Gdy wejrzymy w swój gniew, zrozumiemy, że są to te same emocje, które pchają ludzi do wojen, te same uczucia, które prowadzą do zamieszek na tle rasowym: święte oburzenie, wściekłość i przeświadczenie, że to my zawsze mamy rację. Możemy też przyjrzeć się swym emocjom w sytuacjach, gdy myślimy, że nie mamy racji, gdy utwierdzamy się w tej opinii i wpadamy w ponury nastrój. To dualistyczne myślenie sprawia, że zamykamy się w sobie i swoim małym świecie. Pragnienie, by stworzone przez nas sytuacje i związki były trwałe i jednoznaczne, przesłania fakt, że wszystko w swej istocie jest pozbawione trwałości. Zamiast dzielić ludzi na dobrych i złych i hołubić w sobie te skrajne stany, możemy wybrać drogę środka. Podążanie tą drogą jest, używając przenośni, niczym jazda na ostrzu brzytwy: nie ześlizgujemy się ani w tę, ani w tamtą stronę. Na drodze środka nie możemy kurczowo trzymać się swojej wersji rzeczywistości. Otworzywszy serce i umysł, dojdziemy w końcu do przekonania, że gdy coś potępiamy, to po to, by odzyskać poczucie bezpieczeństwa. Analogicznie działamy również wtedy, gdy coś akceptujemy. Czy nasze serca i umysły mogą dojrzeć na tyle, by przebywać w tej otwartej przestrzeni, w której nie ma pewności, kto jest dobry, a kto zły? Czy jesteśmy w stanie wejść do pokoju, w którym ktoś siedzi, nie mając w zanadrzu żadnego gotowego scenariusza, nie wiedząc, co powiemy, nie klasyfikując wstępnie tej osoby? Czy potrafimy ujrzeć, usłyszeć i odebrać innych takimi, jakimi są naprawdę? To jest właśnie skuteczna praktyka, pozwalająca nam zaprzestać gorączkowego poszukiwania poczucia bezpieczeństwa - dzielenia na dobre i złe. Prawdziwy kontakt może zaistnieć tylko w otwartej przestrzeni. Niezależnie od tego, o kogo lub o co chodzi - o nas samych, naszego kochanka, szefa, dziecko, miejscowego kloszarda czy sytuację polityczną - musimy mieć odwagę, by przed nikim nie zamykać serca i nikogo nie traktować jak wroga. Postrzegając w taki sposób, nie będziemy już mogli przypisywać rzeczom skrajnie pozytywnych albo negatywnych wartości - świadomi, że w swoim bogactwie wymykają się one wszelkim kategoriom. Wszystko jest wieloznaczne i podlega ciągłym przemianom, a ludzkie reakcje są tak różne, jak różni są ludzie. Próba ustalenia, co jest absolutnie słuszne, a co błędne, to jedynie sztuczka służąca zapewnieniu sobie komfortu i poczucia bezpieczeństwa. Rozważania te prowadzą do głębszej, ważniejszej kwestii: jakim sposobem kiedykolwiek uda nam się coś zmienić? Jak obniżyć poziom agresji, zamiast go podnosić? A sprowadzając to pytanie do bardziej osobistego wymiaru: jak nauczyć się obcować z tymi, którzy ranią nas lub innych? Jakich słów użyć, by dokonała się w nich przemiana? Jak się komunikować, by przestrzeń między nami i drugim człowiekiem nabrała otwartości i byśmy nawiązali kontakt z pierwotną inteligencją, której jesteśmy cząstką? A w sytuacji konfliktowej jak rozmawiać, by nie rozbudzać coraz większej wściekłości w sobie i innych? Jak dotrzeć do czyjegoś serca w taki sposób, by rozładować ciężką atmosferę? Jak sprawić, by zapiekła złość ustąpiła miejsca pełnemu współczucia porozumieniu? Początek tej drogi leży w gotowości do pełnego przeżywania wszystkiego, czego doświadczamy. Gotowości, by odnosić się ze współczuciem także do wszystkiego, co w sobie odrzucamy. Jeśli poprzez medytację staramy się zaakceptować nie tylko to, co przyjemne, lecz również to, co bolesne, jeśli choć próbujemy pozostać otwarci na swoje uczucia, przyzwolić na nie i wejrzeć w nie, coś w nas w końcu zacznie się zmieniać. Praktykowanie współczucia, czyli bycie dla innych i prawdziwe porozumienie, rodzi się w momencie, gdy zorientujemy się, że zaczynamy myśleć o sobie w kategoriach "dobry - zły". Mamy wówczas szansę dostrzec, że oprócz tej opozycji jest wiele możliwości, że dostępna jest nam cała przestrzeń - łagodna i zmienna. A gdy już ją odnajdziemy, nauczymy się dzięki niej coraz bardziej otwierać. Angażując się w tę praktykę, zaprzyjaźniamy się z tymi aspektami siebie, które wcześniej odrzucaliśmy. Odkrywamy, że coś się w nas zmienia i to na stałe. Nasze stare, nawykowe wzorce postępowania tracą moc, a my zaczynamy dostrzegać prawdziwe twarze osób i naprawdę rozumieć kierowane do nas słowa. Jeśli do pojawiających się uczuć podchodzimy z życzliwością, nasz ochronny pancerz kruszeje. Odkrywamy, że w naszym życiu istnieje więcej aspektów, nad którymi możemy pracować. W miarę jak wzrasta w nas współczucie dla siebie samych, jego krąg coraz bardziej się rozszerza, ogarniając z czasem wszystkich wokół.

Szukanie prawdy w swoim sercu jest bez wątpienia nie tylko sprawą uczciwości, lecz także współczucia i szacunku wobec tego, co widzimy. W moim biurze wisi obraz przedstawiający Bodhidharmę, mistrza zen, jako grubego, nieprzystępnego mężczyznę o krzaczastych brwiach, sprawiającego wrażenie, jakby cierpiał na niestrawność. Japoński napis wykaligrafowany na obrazie głosi: "Patrząc bezpośrednio w serce, odnajdziesz Buddę". Słuchanie nauk o dharmie czy praktykowanie medytacji nie jest niczym innym jak studiowaniem siebie. Nieważne, czy akurat jemy, śpimy, medytujemy, słuchamy czy rozmawiamy - jesteśmy na świecie po to, by poznawać siebie samych. A to poznawanie, jak zostało powiedziane, może zastąpić studiowanie książek. Być może książki i wykłady o dharmie istnieją tylko po to, by zbliżyć nas do zrozumienia prostej prawdy: cała mądrość pozwalająca poznać przyczyny cierpienia i cała mądrość pozwalająca odkryć, jak radosny, rozległy i nieskomplikowany jest nasz umysł, zrozumienie, co jest neurozą, a co mądrością nieuwarunkowanej prawdy - wszystko to zawarte jest w naszym własnym doświadczeniu. Bodhidharma sprowadził buddyzm z Indii do Chin. Był znany ze swojej gwałtowności i bezkompromisowości. Jedna z legend opowiada o tym, jak obciął sobie powieki, żeby nie zasypiać w czasie medytacji. Rzucone na ziemię, przemieniły się w krzew herbaciany. Wówczas Bodhidharma zrozumiał, że jeśli chce zachować przytomny umysł, wystarczy, by napił się herbaty. Był bezkompromisowy w dociekaniu prawdy na własną rękę i nigdy nie wierzył niczyim słowom. Wielkim odkryciem Bodhidharmy było spostrzeżenie, że patrząc bezpośrednio w serce, znajdujemy przebudzonego Buddę - czyli całkowicie wolne od zaciemnień doświadczenie rzeczy takich, jakie są. W każdej sytuacji możemy odkryć prawdę, przyglądając się sobie samym, temu, co w nas ukryte, temu, co mroczne, niskie, przerażające, okropne i gniewne, a także temu, co wspaniałe, radosne, inspirujące i przepełnione spokojem. Jesteśmy tego świadomi. Do tego właśnie gorąco się nas zachęca, a droga do tego doświadczenia wiedzie przez medytację. Kiedy pierwszy raz zetknąłem się z buddyzmem, przeżyłem ogromną ulgę, że istnieją nie tylko nauki, ale i metody, dzięki którym mogę te nauki zgłębiać i sprawdzać. Już pierwszego dnia powiedziano mi, że tak jak Bodhidharma, sam muszę odkryć prawdę. Jednak gdy siądzie się do medytacji i uczciwie wejrzy w swój umysł, można dojść do wniosku, że jego aktywność to coś chorobliwego i przygnębiającego. Tracimy wtedy poczucie humoru i praktykujemy z ponurą zawziętością, usiłując zgłębić do końca niezbyt atrakcyjną istotę naszego umysłu. Po jakimś czasie takiej praktyki, medytujący zaczynają odczuwać tak wielką rozpacz i poczucie winy, że załamują się i pytają: "I gdzież w tym wszystkim jest radość?" Zatem na równi z czystym widzeniem, ważny jest także inny element praktyki - życzliwość. To prawda, że bez jasności i uczciwości krążymy wciąż w tym samym zaklętym kręgu, nie posuwając się naprzód. Jednak sama pozbawiona życzliwości uczciwość czyni z nas tylko ponurych, sfrustrowanych cierpiętników, skrzywionych jak po zjedzeniu cytryny. Jesteśmy tak pochłonięci ciągłą autoanalizą, że tracimy wszelkie poczucie wdzięczności i zadowolenia. Rozdrażnienie sobą, swoim życiem i nawykami innych staje się przytłaczające. Dlatego też tak często podkreśla się znaczenie życzliwości. Nazywa się ją czasem sercem, przebudzeniem serca, łagodnością czy przyjaznym nastawieniem. Zasadniczo jednak pojęcie "życzliwość" opisuje coś bardzo ważnego, co równoważy wszystkie elementy życia i łączy nas z nieuwarunkowaną radością. Trafnie ujął to wietnamski mistrz Thich Nhat Hanh, mówiąc: "Nie wystarczy cierpieć". Oczywiście, dyscyplina jest ważna. Gdy zasiadamy do medytacji, przypomina się nam, by stosować się do otrzymanych instrukcji, lecz dlaczego w ramach tej dyscypliny traktujemy się tak surowo? Czy medytujemy, bo "powinniśmy"? Czy po to, by stać się "dobrymi buddystami" lub przypodobać się nauczycielowi? A może praktykujemy, by nie trafić do piekła? Sposób, w jaki traktujemy wszystko, co pojawia się podczas medytacji, wpływa też na to, jak traktujemy rzeczywistość. Stajemy przed wyzwaniem: jak obok czystego widzenia rozwinąć także współczucie, jak zamiast popadać w coraz większe przygnębienie i poczucie winy, nauczyć się pogody ducha. Nie podejmując tego wyzwania, będziemy tylko bezwzględnie krytykować siebie i innych. Nic nigdy nie będzie wystarczająco dobre, nic nigdy nie spełni naszych oczekiwań. Uczciwość pozbawiona życzliwości, poczucia humoru i otwartości serca może być po prostu małoduszna. Szukanie prawdy w swoim sercu jest bez wątpienia nie tylko sprawą uczciwości, lecz także współczucia i szacunku wobec tego, co widzimy. Musimy się nauczyć, jak być dobrym dla siebie samego, jak szanować siebie samego. Jest to istotne, bo gdy patrząc w swoje serce, odkrywamy to, co pomieszane i co jasne, co przykre i co miłe, nie odkrywamy jedynie samych siebie. Odkrywamy wszechświat. Kiedy rozpoznamy w sobie naturę buddy, zrozumiemy, że wszystko i wszyscy mają naturę buddy, że wszystko jest przebudzone i wszyscy są przebudzeni. Wszystko i wszyscy stanowią doskonałą całość, są równie cenni i dobrzy - tacy, jacy są. Gdy swoje myśli i uczucia traktujemy z poczuciem humoru i otwartością, w taki sam sposób postrzegamy wszechświat. Nie pracujemy tylko nad własnym wyzwoleniem, ale także po to, by pomóc społeczności, w której żyjemy - naszej rodzinie, krajowi, całemu kontynentowi, światu, galaktyce... Wtedy, naturalnie i spontanicznie zachodzi interesująca przemiana. Uświadamiamy sobie, że ile w nas odwagi, gotowości, by patrzeć bezpośrednio w serce, i dobroci wobec siebie samych, tyle też w nas zaufania, które pozwala zapomnieć o sobie i otworzyć się na świat. Najczęściej wolimy nie otwierać swego serca czy umysłu na innych, gdyż wprawiają nas oni w pomieszanie, któremu nie jesteśmy w stanie sprostać. Brakuje nam do tego siły psychicznej i odwagi. Lecz jeśli jasno i życzliwie spoglądamy na siebie, przestajemy obawiać się patrzenia innym prosto w oczy. Wówczas doświadczenie otwierania się na świat zaczyna przynosić pożytek jednocześnie nam samym i innym. Im bardziej stajemy się otwarci na innych, tym łatwiej odkrywamy w sobie miejsca, w których jesteśmy zamknięci, zablokowani, wystraszeni czy nieżyczliwi. Uświadomienie sobie tego, choć pomocne, jest też bolesne. Często się zdarza, że jedyną znaną nam reakcją jest obrócenie tej wiedzy przeciwko sobie. Zadręczamy się wtedy, myśląc: "Nie jestem życzliwy, nie jestem uczciwy, nie jestem odważny - i tak nie mam szans". Lecz gdy zastosujemy nauki o łagodności i nieosądzaniu do wszystkiego, co w danym momencie widzimy, to żenujące nas dotąd odbicie nas samych napotkane w lustrze stanie się naszym przyjacielem. Zyskamy motywację, by jeszcze bardziej złagodnieć i rozpogodzić się wewnętrznie, bo wiemy już, że jest to jedyna droga pozwalająca na kontynuowanie pracy nad sobą z pożytkiem dla wszystkich istot. I to właśnie jest początek dorastania. Dopóki nie zechcemy być wobec siebie uczciwi i dobrzy, pozostaniemy dziećmi. Lecz gdy tylko spróbujemy zaakceptować siebie samych, ciążące nam od zawsze poczucie ważności naszego "ja" znacznie zelżeje, ustępując miejsca naszej ciekawości tego, co jest poza nim.

Wszystkie mary wskazują drogę do całkowitego przebudzenia i życia wolnego od kurczowego uścisku, życia pełnego gotowości do umierania, chwila po chwili, przy każdym wydechu. Kiedy się budzimy, możemy zacząć żyć w pełni, nie szukając przyjemności i nie unikając bólu, nie odtwarzając starego siebie, ilekroć rozpadniemy się na kawalki. Tej nocy, kiedy miał osiągnąć oświecenie, Budda usiadł pod drzewem. Gdy tak medytował, zaatakowały go mary. Mówi się, że wojownicy Mary kierowali przeciw Buddzie włócznie i strzały, jednak ich ostrza zamieniały się w kwiaty. Czego uczy ta historia? Według mnie tego, że rzeczy, które z przyzwyczajenia traktujemy jako przeszkody, mogą okazać się pożyteczne. Przeszkody te to jedynie sposób, w jaki świat i całe nasze doświadczenie wskazują nam miejsce, w którym utknęliśmy. Patrząc na włócznię lub strzałę, możemy przecież widzieć kwiat. Czy doświadczamy tego, co się wydarza, jako przeszkody i wroga, czy jako nauczyciela i przyjaciela, zależy od tego, jak odbieramy rzeczywistość. Zależy od naszego związku z sobą samym. Nauki mówią, że przeszkody mogą powstawać na poziomie zewnętrznym i wewnętrznym. W tym rozumieniu poziom zewnętrzny to poczucie, że zostaliśmy przez kogoś lub coś zranieni, to zaburzenie spokoju i równowagi, które, jak nam się wydawało, święcie się nam należały. A tu jakiś łobuz wszystko zniszczył! Ten rodzaj przeszkód pojawia się w związkach z ludźmi oraz w wielu innych sytuacjach, gdy czujemy się rozczarowani, zranieni, zdezorientowani i zagrożeni. Ludzie doświadczają takich uczuć od zarania dziejów. Na poziomie wewnętrznym przypuszczalnie nie atakuje nas nic poza naszym własnym pomieszaniem. Nie ma tu żadnej solidnej przeszkody - tylko nasza potrzeba ochraniania siebie. Prawdopodobnie jedynym wrogiem jest niezadowolenie z doświadczanej w danym momencie rzeczywistości i płynąca stąd chęć, aby ta chwila odeszła jak najszybciej. Jako praktykujący odkrywamy jednak, że nic nie odchodzi, dopóki nie nauczy nas tego, co mamy wiedzieć. Możemy pędzić na drugi koniec świata z prędkością 200 kilometrów na godzinę, by uciec od problemu, ale on będzie już tam na nas czekał. Będzie wracał pod nową nazwą , nową postacią - dopóki nie nauczymy się tego, czego ma on nas nauczyć: w którym miejscu oddzielamy się od rzeczywistości, w jaki sposób wycofujemy się zamiast się otworzyć, jak się zamykamy, zamiast w pełni doświadczać wszystkiego, co nas spotyka, bez wahania i chowania się w sobie. Trungpa Rinpocze zadał kiedyś grupie swoich uczniów pytanie: "Co robicie, kiedy czujecie się przyparci do muru? Co robicie, gdy wszystko staje się nie do zniesienia?". Wszyscy zastanawialiśmy się, co odpowiedzieć. Wtedy Rinpocze zaczął nas pytać po kolei. Byliśmy tak przestraszeni, że odpowiadaliśmy zupełnie szczerze. Prawie wszyscy mówiliśmy, że postawieni w sytuacji bez wyjścia czujemy się kompletnie rozbici, zapominamy o praktyce i reagujemy nawykowo. Nie trzeba dodawać, że od tamtej pory zaczęliśmy widzieć bardziej wyraźnie, jak reagujemy, kiedy sytuacja wydaje nam się nie do zniesienia. Naprawdę zaczęliśmy dostrzegać, co robimy. Czy się zamykamy czy otwieramy? Czy czujemy niechęć i gorycz czy może łagodniejemy? Czy stajemy się mądrzejsi czy głupsi? Czy w wyniku doświadczanego bólu wiemy więcej czy mniej o tym, co to znaczy być człowiekiem? Czy jesteśmy bardziej krytyczni wobec świata czy może bardziej szczodrzy? Czy strzały wojsk Mary już nas przeszyły czy może w locie zamieniły się w kwiaty? Tradycyjne nauki o wojownikach Mary wyjaśniają naturę przeszkód oraz procesu, w którym człowiek nawykowo ulega pomieszaniu i traci zaufanie do swej pierwotnej mądrości. Nauki dostarczają opisu dobrze znanych sposobów, jakie stosujemy, próbując uniknąć konfrontacji z rzeczywistością. Mówi się w nich o czterech marach. Pierwsza to dewaputramara, jest ona związana z poszukiwaniem przyjemności. Druga, zwana skandhamarą, odnosi się do sposobu, w jaki wciąż na nowo próbujemy siebie odtwarzać, odzyskiwać grunt pod stopami, być tym, za kogo się uważamy. Trzecia to kleśamara - oznacza sposób, w jaki wykorzystujemy emocje, aby pogrążyć się w otępieniu lub senności. Czwarta, jamamara, jest związana z lękiem przed śmiercią. Opisy sposobów ich działania pokazują, jak mary, które atakowały Buddę, atakują również nas. Dewaputramara działa tak: kiedy jesteśmy zażenowani lub czujemy się niezręcznie, kiedy w jakiejkolwiek formie odczuwamy cierpienie, wówczas na oślep rzucamy się przed siebie w poszukiwaniu dobrego samopoczucia. Niemal każda napotkana przeszkoda jest w stanie pozbawić nas oparcia, destabilizując rzeczywistość, którą do tej pory uważaliśmy za stałą i bezpieczną. Kiedy czujemy się zagrożeni, nie możemy znieść bólu, niepokoju, niepewności, ssania w dołku, gorąca narastającej złości lub gorzkiego smaku niechęci. Próbujemy zatem uchwycić się jakiegoś przyjemnego doświadczenia. Reagujemy zgodnie z tragicznie ludzkim nawykiem szukania przyjemności i unikania bólu. Dewaputramara ujawnia, w jaki sposób jesteśmy uzależnieni od nawyku unikania cierpienia. Kiedy pojawia się cierpienie, szukamy czegoś, co je zagłuszy. Sięgamy po alkohol lub narkotyki, żujemy gumę albo włączamy radio. Niekiedy nawet medytacji oddajemy się, aby uciec od irytujących, nieprzyjemnych aspektów istnienia. Ktoś właśnie wypuścił strzałę w naszym kierunku lub podniósł na nas miecz. A my, zamiast pozwolić, by zagrożenie zamieniło się w kwiaty, na wszelkie możliwe sposoby usiłujemy go uniknąć. Istnieją przecież niezliczone sposoby poszukiwania przyjemności i ucieczki od bólu. Nie zawsze jednak nasza skłonność do poszukiwania przyjemności stanowi przeszkodę. Szukanie przyjemności może się stać okazją do obserwowania swoich zachowań w obliczu bólu. Zamiast za wszelką cenę unikać cierpienia i braku równowagi, możemy spróbować uzmysłowić sobie swój jakże ludzki lęk, będący przyczyną całego nieszczęścia na tym świecie. Otwierając serce i uświadamiając sobie swoją skłonność do ucieczki, przyjrzawszy się z wielką łagodnością ijasnością własnej słabości, możemy strzały dewaputramary przemienić w kwiaty. W ten sposób odkryjemy, że to, co wydaje się odstręczające, jest w istocie źródłem mądrości i pozwala nam ponownie zjednoczyć się z umysłem pierwotnej mądrości. Skandhamara ma wpływ na sposób, w jaki reagujemy, kiedy usuwa nam się grunt pod nogami. Mamy wówczas poczucie, że straciliśmy wszystko, co miało jakąś wartość. Jak gdyby wyrzucono nas z gniazda. Lecimy w przestrzeni, nie wiedząc, co się wydarzy. Mieliśmy wszystko, wszystko tak dobrze się układało, a tu nagle wybuchła bomba atomowa i rozbiła w pył cały nasz świat. Nie wiemy nawet, gdzie jesteśmy. W takiej chwili czym prędzej odtwarzamy siebie od nowa. Jak najszybciej powracamy na twardy grunt wyobrażeń o sobie, gnani - jak zwykł mawiać Trungpa Rinpocze - tęsknotą za sansarą. Gdy nasz świat się rozpada, pojawia się przed nami wspaniała szansa. Nie mamy jednak na tyle zaufania do pierwotnego umysłu mądrości, by po prostu pozwolić rzeczom pozostać w tym stanie. Naszą nawykową reakcją jest chęć odzyskania siebie - choćby oznaczało to powrót do starej złości, goryczy, niechęci, lęku czy zagubienia. Rekonstruujemy zatem swą trwałą, niezmienną osobowość, cyzelując ją niczym Michał Anioł swe dzieło.Mara ta nie aranżuje tragedii czy melodramatu, raczej komedię sytuacyjną. Gdy jesteśmy bliscy zrozumienia czegoś ważnego, blisko rzeczywistego otwarcia serca, możliwości czystego widzenia - zakładamy maskę z krzaczastymi brwiami i wielkim nosem. Istny Groucho Marx! A potem przestajemy się śmiać i już nie pozwalamy niczemu odejść, bo moglibyśmy wtedy odkryć... no właśnie, co? Taka sytuacja, niczym skierowane w nas ostrze, stwarza okazję, by w jednym przebłysku uświadomić sobie uporczywe próby zrekonstruowania swojego ego. W ten sposób "niebezpieczna" sytuacja zamienia się w kwiat. I wtedy możemy pozwolić sobie na ciekawość, otwartość wobec tego, co się właśnie wydarzyło i co jeszcze ma się wydarzyć. Zamiast walczyć o odzyskanie własnego wyobrażenia o tym, kim jesteśmy, możemy dotrzeć do umysłu "nie wiem" - umysłu pierwotnej mądrości. Kleśamara steruje naszymi emocjami. Kiedy pojawia się jakieś uczucie, zamiast pozwolić mu odejść, wpadamy w popłoch. Tworzymy ciąg myśli, z których każda następna coraz bardziej podnosi temperaturę emocji. Zamiast spocząć w stanie otwartości, świadomie nie unikając dyskomfortu, podsycamy tylko ten ogień. Swoimi myślami i odczuciami podtrzymujemy go i nie pozwalamy, by się wypalił. Kiedy cały świat się nam rozpada i czujemy się niepewni, rozczarowani, wstrząśnięci i zawstydzeni, jedyne, co nam wówczas pozostaje, to przejrzysty, bezstronny i świeży umysł. Niestety, tracimy go z oczu. Odczuwamy natomiast ogromny niepokój i strach przed nowym życiem. Wyolbrzymiamy te uczucia i oto już maszerujemy ulicą z wielkim transparentem głoszącym, że wszystko jest złe. Pukamy do każdych drzwi i prosimy o podpisy pod petycją, dopóki nie zbierze się cała armia ludzi, którzy zgadzają się z nami - że wszystko jest złe. Zapominamy o prawdach, które pojęliśmy podczas medytacji. Bo kiedy pojawiają się rzeczywiście silne emocje, nagromadzone przez nas doktryny i przekonania tracą ważność - emocje okazują się o wiele silniejsze. Tak więc to, co istniało niegdyś jako ogromna, otwarta przestrzeń, zamienia się w pożar lasu, wojnę światową, wybuch wulkanu, wielki przypływ. Tak używamy swoich emocji. My ich używamy. W swojej istocie są one częścią dobrodziejstwa bycia żywym człowiekiem. Jednak my, zamiast pozwolić im po prostu istnieć, sięgamy po nie i używamy, aby odzyskać twardy grunt pod nogami. Emocje pomagają nam zaprzeczyć, że nikt nigdy się nie dowiedział ani nie dowie się, co się tak naprawdę dzieje. Używając ich, próbujemy uczynić wszystko bezpiecznym, przewidywalnym i ponownie rzeczywistym, aby tylko ukryć przed sobą prawdę. A moglibyśmy po prostu usiąść, poczuć moc swoich emocji i pozwolić im przeminąć. Nie ma szczególnej potrzeby roztrząsania win ani szukania usprawiedliwień. My jednak wciąż podlewamy ogień swych emocji naftą, żeby je mocniej poczuć, żeby stały się prawdziwsze. Nie musimy pozwalać emocjom wodzić się za nos. Jeśli umiemy patrzeć na nie i dostrzegać ich dzikość, to możemy stać się przyjaźni i łagodni nie tylko wobec siebie, ale także wobec wszystkich ludzi, a co za tym idzie - wobec wszystkich czujących istot. Zdajmy sobie wreszcie sprawę, że powtarzamy to samo głupie zachowanie wciąż i wciąż od nowa dlatego, że nie chcemy odczuwać niepewności, niewygody i cierpienia niewiedzy. Dopiero teraz pojawia się w nas prawdziwe współczucie dla siebie i innych, widzimy bowiem, co się dzieje i jak reagujemy, kiedy wszystko się rozpada. Ta właśnie uważność przemienia ostrze w kwiat. W ten sposób to, co wydaje się brzydkie, problematyczne i niechciane, staje się naszym nauczycielem. Myślę, że wszystkie mary biorą się z lęku przed śmiercią, ale jamamara jest w nim szczególnie zakorzeniona. Kiedy mówimy o dobrym życiu, rozpatrując je ze zwykłego, uwarunkowanego punktu widzenia, uważamy, że nam się powiodło. Czujemy, że jesteśmy dobrymi ludźmi. Mamy wiele zalet, cieszymy się spokojem i nie dajemy się wytrącić z równowagi, kiedy zamierzają się na nas wrogowie. Należymy do tych, którzy wiedzą, co należy zrobić, aby przemienić strzałę w kwiat. Tak dobrze czujemy się sami ze sobą. W końcu udało nam się powiązać wszystkie końce. Jesteśmy szczęśliwi. Wydaje nam się, że na tym właśnie polega życie. Sądzimy, że gdybyśmy tylko wystarczająco często medytowali czy uprawiali jogging lub gdybyśmy właściwie się odżywiali, wszystko byłoby idealnie. Ale z punktu widzenia istoty oświeconej jest to śmierć. Poszukiwanie bezpieczeństwa lub doskonałości, odnajdywanie poczucia potwierdzenia i integracji, pewności siebie i wygody, jest swego rodzaju śmiercią. Brakuje w tym świeżego powietrza. Nie ma przestrzeni, w której coś niespodziewanego mogłoby nagle pojawić się i zmienić wszystko. Kontrolując swoje życie, zabijamy chwilę. W ten sposób narażamy się na klęskę, bo wcześniej czy później doświadczymy czegoś, na co nie będziemy mieli wpływu: spali się nasz dom, umrze ktoś, kogo kochamy, dowiemy się, że mamy raka, spadnie nam na głowę cegła, ktoś wyleje sok pomidorowy na nasz biały garnitur albo pójdziemy do swojej ulubionej restauracji i okaże się, że karta dań świeci pustką, a na sali siedzi siedemset osób. Życie jest wyzwaniem i właśnie to stanowi jego istotę. Czasem jest słodkie, a czasem gorzkie. Raz nasze ciało jest spięte, innym razem odprężone. Czasem boli nas głowa, innym razem czujemy się zupełnie zdrowi. Z perspektywy przebudzenia próby rozwiązania wszystkich życiowych problemów oznaczają śmierć, ponieważ wymagają odrzucenia sporej części naszego podstawowego doświadczenia. Jest coś agresywnego w takim podejściu do życia, które wygładza wszelkie nierówności i niedoskonałości. Być w pełni człowiekiem, żywym i całkowicie oświeconym, oznacza zgodę na nieustanne bycie wyrzucanym z gniazda. Żyć w pełni, to ciągle przebywać na ziemi niczyjej, doświadczać każdego momentu jako zupełnie świeżego i nowego. Życie oznacza gotowość do ciągłego umierania. Z punktu widzenia przebudzenia, to właśnie jest życie, podczas gdy chęć uchwycenia tego, co posiadamy, chęć znajdowania w każdym doświadczeniu potwierdzenia, pochwały, poczucia wspólnoty - to śmierć. Jeśli zatem mówimy, że jamamara jest lękiem przed śmiercią, to w zasadzie mówimy o lęku przed życiem. Chcemy być doskonali, a jednak cóż, wciąż widzimy swoje niedoskonałości i nie ma sposobu, żeby to zmienić. Nie ma dokąd uciec. Wtedy właśnie ostrze przemienia się w kwiat. Trzymamy się tego, co widzimy, czujemy to, co czujemy - nawiązujemy kontakt z własnym umysłem mądrości. Czy Budda by się przebudził, gdyby nie pojawiły się mary? Czy bez nich osiągnąłby oświecenie? Czyż nie zachowały się one jak najlepsi przyjaciele, pokazując mu, kim jest i co jest prawdą? Wszystkie mary wskazują drogę do całkowitego przebudzenia i życia wolnego od kurczowego uścisku, życia pełnego gotowości do umierania, chwila po chwili, przy każdym wydechu. Kiedy się budzimy, możemy zacząć żyć w pełni, nie szukając przyjemności i nie unikając bólu, nie odtwarzając starego siebie, ilekroć rozpadniemy się na kawałki. Możemy pozwolić sobie na odczuwanie emocji jako gorących lub zimnych, rozedrganych lub łagodnych, zamiast używać ich do wzmagania swojej niewiedzy i głupoty. Możemy porzucić chęć bycia doskonałym i dzięki temu przeżywać każdy moment jak najpełniej. Próba ucieczki nie jest receptą na bycie w pełni ludzką istotą. Uciekać od bezpośredniości naszego doświadczenia to jak wybierać śmierć zamiast życia. Przyglądając się własnym reakcjom na zagrożenie, możemy zawsze powrócić do pierwotnego umysłu mądrości. Zamiast próbować pozbyć się czegoś albo ulegać dualistycznemu przeświadczeniu, że jesteśmy atakowani, wykorzystajmy okazję, by zobaczyć, jak się zamykamy, gdy zostajemy przyparci do muru. Wtedy właśnie otwieramy swoje serce. W ten sposób budzimy swoją mądrość i wchodzimy w kontakt z pierwotną naturą buddy.

Rozpoznaj nietrwałość, cierpienie oraz stan bez ego w najbardziej prozaicznych sytuacjach i bądź ciekaw swoich reakcji. Odkryj sam dla siebie, czym jest spokój. Odkryj prawdę, że u podstaw nasza sytuacja jest pełna radości. Istnieją trzy prawdy, trzy znamiona egzystencji - nietrwałość, cierpienie oraz stan bez ego. Terminy te, choć opisują podstawowe własności egzystencji, budzą lęk. Łatwo nabrać przekonania, że są one czymś złym - to jednak tak, jakby myśleć, że u podstaw naszego istnienia leży jakiś błąd. Okazuje się jednak, że nietrwałością, cierpieniem i stanem bez ego można się cieszyć. Podstawą naszej egzystencji jest bowiem pełnia radości. Nietrwałość jest wartością, którą niesie z sobą rzeczywistość. Tak jak pory roku następują po sobie - zima zamienia się w wiosnę, wiosna w lato, lato w jesień - tak wszystko ulega ciągłym przemianom. Dzień przechodzi w noc, jasność w ciemność - i na odwrót. Nietrwałość jest istotą wszystkich zjawisk. Niemowlęta stają się dziećmi, dzieci nastolatkami, potem dorosłymi, wreszcie starzeją się, aż w końcu umierają. Nietrwałość to spotkania i rozstania. To początek i koniec miłości. Nietrwałość jest gorzko-słodka, jak odnajdywanie po latach fragmentów nowej niegdyś koszuli w narzucie uszytej z kawałków. Nie szanujemy nietrwałości. Nie cieszymy się nią; tak naprawdę staje się ona przyczyną naszej rozpaczy. Jest naszym bólem. Próbujemy się jej oprzeć, wytwarzając przedmioty, które - jak mówimy - będą trwały wiecznie, produkując rzeczy, których nie trzeba prać, prasować. Usilnie zaprzeczając, że wszystko ciągle się zmienia, gubimy, niestety, poczucie świętości życia. Zapominamy, że jesteśmy częścią naturalnego porządku rzeczy. Na nietrwałości zasadza się harmonia. Jeśli nie walczymy z przemijaniem, żyjemy w harmonii z rzeczywistością. Wiele kultur czci ten związek. Istnieją ceremonie, które akcentują wszystkie przemiany w życiu, od narodzin aż do śmierci; osobne rytuały wyznaczają spotkania i rozstania, moment wyruszenia na wojnę, klęskę lub zwycięstwo. My również moglibyśmy doceniać nietrwałość, szanować ją i cieszyć się nią. Ale co z cierpieniem? Dlaczego mielibyśmy cieszyć się cierpieniem? Czy to nie trąci masochizmem? Nasze cierpienie powstaje przede wszystkim z lęku przed nietrwałością. Ból jest głęboko zakorzeniony w jednostronnym, wypaczonym rozumieniu rzeczywistości. Cóż to za pomysł, że możliwe jest odczuwanie przyjemności bez bólu! A jednak to dość powszechny pogląd i przeważnie mu hołdujemy. Przyjemność i ból idą ze sobą w parze, są nierozłączne. I można się nimi cieszyć. Doświadczamy ich codziennie. Narodziny są bolesne i radosne. Śmierć także jest bolesna i radosna. Wszystko. co dobiega końca, jest zarazem początkiem czegoś innego. Ból nie jest karą, a przyjemność nie jest nagrodą. Radość i cierpienie są nierozdzielne. Uciekamy przed nieszczęściem, zamiast przyjrzeć się, jak współgra ono z radością. Nie chodzi o to, aby pielęgnować jedno, a unikać drugiego, lecz by we właściwy sposób odnieść się do sytuacji, w której się akurat znajdujemy. Jeśli istnieje tylko radość, zaraz pojawia się arogancja. Jeśli doświadczamy jedynie cierpienia, tracimy z oczu rozległe horyzonty swojej wizji. Radość podnosi na duchu i uświadamia, jak piękny i ogromny jest świat. Cierpienie z kolei rodzi pokorę. Wspaniałość naszej radości łączy nas ze świętością świata. Ale kiedy sytuacja się zmienia i czujemy się nieszczęśliwi - łagodniejemy. Nasze serce dojrzewa. Cierpienie to grunt, na którym rozwija się zrozumienie dla innych. Można się więc cieszyć zarówno radosną inspiracją jak i nieszczęściem. Możemy być wielcy i zarazem mali. Czy możemy cieszyć się również stanem bez ego? Często myślimy o nim w kontekście wielkiej straty, ale w rzeczywistości stan bez ego, nasz naturalny stan, niesie z sobą wiele korzyści. Jego zaakceptowanie przypomina odzyskanie po latach wzroku lub słuchu. Stan bez ego jest niczym promienie słońca, które rozchodzą się na zewnątrz, choć są niematerialne. Podobnie, kiedy nie jesteśmy zbytnio przejęci sobą, w naturalny sposób promieniuje z nas uważność. Stan bez ego jest tym samym co pierwotna dobroć albo natura buddy - to nasze nieuwarunkowane istnienie. Jest czymś, co zawsze mieliśmy i czego nigdy tak naprawdę nie tracimy. Ego można zdefiniować jako wszystko, co przesłania naszą pierwotną, wrodzoną dobroć. Czym, z perspektywy doświadczenia, jest to, co ego zasłania? To nasze doświadczenie bycia w pełni tu i teraz, które pozwala nawiązać bezpośredni kontakt z istotą naszego przeżycia. Stan bez ego to stan umysłu przepełnionego przeświadczeniem o świętości świata. To nieuwarunkowane dobre samopoczucie oraz nieuwarunkowana radość, obejmujące wszystkie elementy naszego doświadczenia. Jak zatem cieszyć się nietrwałością, cierpieniem oraz stanem bez ego w życiu codziennym? Przede wszystkim, kiedy stykamy się z nietrwałością możemy ją rozpoznać jako nietrwałość. Nie musimy szukać ku temu specjalnych okazji. Ot, kończy ci się atrament w samym środku pisania bardzo ważnego listu - rozpoznaj to jako przejaw nietrwałości stanowiący część całego cyklu egzystencji. Kiedy ktoś się rodzi, rozpoznaj to jako przejaw nietrwałości. Kiedy ktoś umiera, rozpoznaj to jako przejaw nietrwałości. Kiedy ukradną ci samochód, rozpoznaj to jako przejaw nietrwałości. Kiedy się zakochasz, rozpoznaj to jako przejaw nietrwałości i pozwól, by w ten sposób to radosne doświadczenie nabrało większej wartości. Kiedy związek dobiega końca, rozpoznaj to jako przejaw nietrwałości. Istnieją niezliczone przykłady nietrwałości w naszym codziennym życiu, od momentu, kiedy się budzimy, do chwili, gdy zasypiamy, a nawet podczas snu. Minuta po minucie. Rozpoznawanie nietrwałości to praktyka, która może trwać przez dwadzieścia cztery godziny na dobę. Gdy już rozpoznamy nietrwałość, spróbujmy uświadomić sobie, jak na nią reagujemy. Obudźmy w sobie ciekawość. Zwykle na to, co nas spotyka, reagujemy w utarty sposób. Rozgoryczeniem albo poczuciem szczęścia, zachwytem lub rozczarowaniem. Nie ma w tym ani polotu, ani poczucia humoru. Zatem gdy w wydarzeniach wokół nas rozpoznamy nietrwałość, przyjrzyjmy się swoim reakcjom. To właśnie nazywa się uważnością, przytomnością, ciekawością lub dociekliwością. Niezależnie od tego, jak ją nazwiemy, to bardzo pomocna praktyka. Polega na dokładnym poznawaniu samego siebie. Gdy w naszym życiu pojawia się cierpienie, możemy je rozpoznać jako cierpienie. Kiedy nie dostajemy tego, czego chcemy, lub kiedy dostajemy to, czego nie chcemy, kiedy chorujemy, kiedy się starzejemy, kiedy umieramy - w każdej z tych sytuacji możemy rozpoznać cierpienie. Jeśli damy wówczas upust swojej ciekawości, możemy zauważyć własne reakcje i być ich świadomi. Na ogół albo jesteśmy rozgoryczeni i czujemy się oszukani, albo jesteśmy szczęśliwi i poprzestajemy na odczuwaniu błogostanu. Zawsze jednak jest to reakcja nawykowa. Tymczasem moglibyśmy zobaczyć, jak pojawia się kolejny impuls i jak w tym momencie dajemy mu się porwać. Co zresztą samo w sobie nie jest ani dobre, ani złe. Tak się po prostu dzieje, gdy nawykowo reagujemy na przyjemność i ból naszej egzystencji. Możemy to teraz zobaczyć, nie próbując tego wartościować. Kiedy pojawia się stan bez ego, rozpoznajemy go jako stan bez ego - może to być spontaniczne odczucie mijającej chwili, czysta percepcja zapachu, obrazu lub dźwięku, poczucie otwarcia na emocje lub myśli. Rozpoznajemy go, zamiast zamykać się w ciasnych granicach samego siebie. Kiedy dostrzegamy w swoim życiu przestronność, kiedy wykorzystujemy chwilę przerwy w nieustannym dialogu z samym sobą - nagle zauważamy to, co znajduje się tuż przed naszym nosem, jasnym i świeżym spojrzeniem ogarniamy rzeczywistość, nie zmieniając jej ani nie poprawiając. Wszystko to możemy rozpoznać jako stan bez ego. To nie musi być nic wielkiego. Stan bez ego jest zawsze dostępny jako świeżość, otwartość; prosta przyjemność zmysłowych percepcji. Ciekawe, że doświadczamy go również wtedy, gdy nie wiemy, co się dzieje, gdy tracimy punkt odniesienia, gdy jesteśmy w szoku, a nasz umysł "zatrzymuje się". Zobaczmy, jak wówczas reagujemy. Czasami stajemy się bardziej otwarci; czasem szybko się zamykamy. Zauważamy jednak swoje reakcje, jesteśmy świadomi i ciekawi ich oraz tego, co się dalej wydarzy. Często stan pokoju jest uważany za czwartą prawdę, czwarte znamię naszej egzystencji. Nie chodzi tu o pokój rozumiany jako przeciwieństwo wojny. To raczej dobre samopoczucie, które pojawia się, kiedy potrafimy dostrzec, że nieskończone pary przeciwieństw wzajemnie się uzupełniają. Jeśli istnieje piękno, musi też być brzydota. Jeśli istnieje dobro, to w opozycji wobec zła. Jeśli istnieje mądrość, nie można jej oddzielać od głupoty. To stara prawda, którą mężczyźni i kobiety, ludzie tacy jak my, odkrywali przez bardzo długi czas. Pielęgnując ciekawość, chwila po chwili, możemy zwyczajnie odkryć, że z dnia na dzień zrodził się w nas pokój. Więc nie traktuj niczego, jakby było z góry ustalone i oczywiste, nie wierz we wszystko, co słyszysz. Bez cynizmu i bez naiwności szukaj żywych właściwości dharmy. Rozpoznaj nietrwałość, cierpienie oraz stan bez ego w najbardziej prozaicznych sytuacjach i bądź ciekaw swoich reakcji. Odkryj sam dla siebie, czym jest spokój. Odkryj prawdę, że u podstaw nasza sytuacja jest pełna radości.

Zazwyczaj myślimy o samotności jako o czymś niepożądanym. Niespelniona tęsknota za miłością nie jest miłym gościem w świecie naszych uczuć. Niesie niepokój, rodzi napięcie, wzbudza chęć ucieczki i znalezienia kogoś lub czegoś do towarzystwa. Kiedy w samym środku tego, co się wydarza, będziemy umieli odnaleźć spokój, wówczas nawiążemy więź z odprężającą i kojącą samotnością, która odmieni nasze lękowe schematy. Na drodze środka nie ma punktu odniesienia. Umysł pozbawiony punktu odniesienia nie analizuje siebie, nie przywiązuje się ani nie lgnie do niczego. Ale jak to w ogóle możliwe, żeby nie było punktu odniesienia? Aby osiąnąć taki stan, trzeba przezwyciężyć swój głęboko zakorzeniony, nawykowy stosunek do świata: pragnienie, by wszystko działo się w określony sposób. "Umrę, jeśli nie pójdę w prawo albo w lewo!" Kiedy nie możemy udać się w prawo lub w lewo, czujemy się, jakby trzymano nas w szpitalnym oddziale zamkniętym. Jesteśmy samotni, przepełnieni niepokojem, którego chcieliśmy uniknąć, kierując się w prawo albo w lewo. Takie napięcie może być trudne do zniesienia. Jednak przez te wszystkie lata zwracania się w prawo lub w lewo, stawiania na "tak" lub na "nie", kierowania się życzliwością lub złością, niczego tak naprawdę nie rozwiązaliśmy. Poszukiwanie bezpieczeństwa za wszelką cenę przynosiło jedynie chwilową ulgę. Zupełnie jak zmiana pozycji nóg podczas medytacji. Gdy ból w nogach zaczyna nam bardzo doskwierać, zmieniamy pozycję. Czujemy chwilową ulgę, ale po dwóch minutach znów mamy ochotę się poruszyć. Wiercimy się tak bez przerwy w poszukiwaniu wygody, a satysfakcja, którą odczuwamy, okazuje się krótkotrwała. Wiele słyszymy o cierpieniu sansary, słyszymy też o wyzwoleniu. Niewiele jednak wiemy o tym, jak bolesne jest przejście od stanu mentalnego zablokowania do wolności. Proces uwalniania się od tego stanu wymaga niesłychanej odwagi, wiąże się bowiem z całkowitą zmianą postrzegania rzeczywistości. To prawie tak, jakbyśmy zmieniali strukturę naszego kodu DNA. Modyfikujemy wzorzec zachowania, który nie jest wyłącznie naszą cechą. To wzorzec ogólnoludzki: rzutujemy na otaczający nas świat nieskończoną liczbę możliwych rozwiązań. Moglibyśmy na przykład mieć bielsze zęby, ładniejszy trawnik oraz lżejsze, wolne od wysiłku i zmartwień życie. A potem moglibyśmy żyć długo i szczęśliwie. Te schematy powodują ciągły niedosyt i koniec końców przynoszą dużo cierpienia. Jako istoty ludzkie nie tylko poszukujemy odpowiedzi, ale również czujemy, że zasługujemy na to, by ją znaleźć. Tymczasem nie tylko na nią nie zasługujemy, ale wręcz nas ona unieszczęśliwia. Zasługujemy bowiem nie na odpowiedź, lecz na coś o wiele lepszego. Zasługujemy na urzeczywistnienie właściwej każdej czującej istocie natury buddy, na drogę środka, na otwarty stan umysłu, który potrafi odprężyć się i w paradoksie, i w niejednoznaczności. Tak jak dotychczas unikaliśmy niepewności, tak teraz doświadczamy objawów związanych z abstynencją - "odstawiamy" bowiem przekonanie, że istnieje jakiś problem i że ktoś, gdzieś, musi temu zaradzić. Droga środka jest szeroka, ale trudno nią podążać, ponieważ kłóci się to z odwiecznym neurotycznym wzorcem, wspólnym nam wszystkim. Kiedy czujemy się samotni, bezradni, chcemy wykonać ruch w prawo lub w lewo. Nie mamy natomiast ochoty usiąść i wczuć się w to, co czujemy. Nie chcemy przejść przez "odwyk". A do tego właśnie zachęca nas droga środka. Nakłania nas, byśmy obudzili w sobie odwagę, która tkwi w każdym bez wyjątku, również w tobie i we mnie. Medytacja dostarcza sposobów, aby ćwiczyć się w drodze środka - sztuce pozostawania tam, gdzie się jest. Pomaga przestać oceniać to, co powstaje w naszym umyśle. Pomaga przestać chwytać się tego, co się pojawia. Wszystko, co zwykle nazywamy dobrym lub złym, podczas medytacji traktujemy po prostu jako myślenie - bez dramatyzowania towarzyszącego wartościowaniu zjawisk. Pozwalamy, by myśli przychodziły i odchodziły niczym bańki mydlane, które znikają pod dotknięciem piórka. Utrzymywanie podstawowej dyscypliny przygotowuje nas do zaniechania zmagań i odkrycia świeżego, bezstronnego stanu umysłu. Czujemy, że problem doświadczania pewnych uczuć, takich jak samotność, znudzenie czy niepokój, powinniśmy rozwiązać szczególnie pilnie. Jeśli nie potrafimy odnaleźć w nich spokoju, trudno nam będzie wytrwać na drodze środka, gdy się pojawią. Pragniemy zwycięstwa albo przegranej. Pochwały lub nagany. Kiedy na przykład ktoś nas porzuca, nie chcemy poczuć w pełni towarzyszących temu bolesnych uczuć. Odnajdujemy wówczas w sobie dobrze nam znaną tożsamość ofiary. Albo unikamy kontaktu z dojmującym bólem, wybuchając i mówiąc sprawcy naszych cierpień, co o nim myślimy. Odruchowo chcemy stłumić ból, w taki czy inny sposób, sprowadzając wszystko do emocji zwycięstwa albo porażki. Zazwyczaj myślimy o samotności jako o czymś niepożądanym. Niespełniona tęsknota za miłością nie jest miłym gościem w świecie naszych uczuć. Niesie niepokój, rodzi napięcie, wzbudza chęć ucieczki i znalezienia kogoś lub czegoś do towarzystwa. Kiedy w samym środku tego, co się wydarza, będziemy umieli odnaleźć spokój, wówczas nawiążemy więź z odprężającą i kojącą samotnością, która odmieni nasze lękowe schematy. Tę dobrą, kojącą samotność można rozpisać na sześć efektów jej oddziaływania, sześć jej aspektów: wyciszenie pragnień, zadowolenie, unikanie zbędnych działań, pełna dyscyplina, rezygnacja z błądzenia w świecie pragnień oraz nieszukanie poczucia bezpieczeństwa w dyskursywnym myśleniu. Wyciszenie pragnień to gotowość do bycia samotnym i nieszukania pomocy w chwilach, gdy wszystko w nas woła o cokolwiek, co przyniosłoby nam pociechę i poprawiło nastrój. Praktykując taką samotność, zasiewamy nasiona, dzięki którym w przyszłości pierwotny niepokój zmniejszy się. Na przykład podczas medytacj i za każdym razem, gdy stosujemy metodę zauważania myśli, zamiast za nimi podążać, ćwiczymy się w zwyczajnym byciu tu i teraz, bez poczucia oddzielenia. Dziś jeszcze nie potrafimy być tu i teraz bardziej, niż potrafiliśmy wczoraj, przedwczoraj, w ubiegłym tygodniu czy roku. Jednak po pewnym czasie zaangażowanej i konsekwentnej praktyki wyciszania pragnień coś ulega zmianie. Odczuwamy ich mniej, nasza Bardzo Ważna Życiowa Historia już nas tak nie uwodzi. Kiedy więc pojawia się samotność, a nam udaje się wytrzymać z towarzyszącym temu niepokojem przez półtorej sekundy, podczas gdy wczoraj nie mogliśmy wytrzymać nawet jednej - oznacza to, że wkraczamy na ścieżkę wojownika. Ta droga wymaga odwagi. Im mniej się pogrążamy, im mniej się miotamy, tym większą satysfakcję czerpiemy z obcowania z kojącą samotnością. Jak mawiał jeden z mistrzów zen, rosi Katagiri: "Można być samotnym, a mimo to nie czuć się wyobcowanym". Drugim aspektem samotności jest zadowolenie. Jeśli nic nie posiadamy, nic nie mamy do stracenia. Nic, prócz zaprogramowanego poczucia, że mamy dużo do stracenia. Źródłem tej obawy jest lęk - przed samotnością, przed zmianą, przed tym wszystkim, z czym nie można sobie poradzić, przed nieistnieniem - a także nadzieja na uniknięcie tego lęku i obawa, że sami dla siebie nie możemy stanowić punktu odniesienia. Jeśli poprowadzimy linię przez środek, będziemy wiedzieli, kim jesteśmy po prawej, kim zaś po lewej stronie. Nie wiemy jednak, kim jesteśmy, jeśli nie wybierzemy żadnej ze stron. W takiej sytuacji zupełnie nie wiemy, co zrobić. Nie mamy żadnego punktu odniesienia, żadnej wskazówki. Możemy wówczas albo wystraszyć się, albo zatrzymać się i zaakceptować sytuację. Zadowolenie to synonim kojącej, akceptującej samotności. Porzucamy wiarę, że ucieczka od samotności może przyniesć nam trwałe szczęście, radość, dobre samopoczucie, odwagę czy siłę. Zazwyczaj musimy porzucać to przekonanie miliony razy, świadomie powtarzając to samo wciąż od nowa, zawierając przyjaźń z własnym bezgranicznym rozdrażnieniem i strachem. I wtedy niepostrzeżenie coś zaczyna się zmieniać. Okazuje się, że możemy po prostu być samotni, bez możliwości wyboru, zadowoleni ze swego miejsca w świecie, uczestnicząc w rozmaitych aspektach tego, co się akurat wydarza. Trzecim aspektem samotności jest unikanie zbędnych działań. Kiedy samotność bardzo nam dokucza, szukamy czegoś, co nas od niej uwolni. Ogarnia nas niepokój, który nazywamy samotnością, a nasz umysł szaleje, gorączkowo usiłując znaleźć towarzyszy, którzy ukoją rozpacz. To właśnie nazywa się zbędnym działaniem. Owo bezustanne wynajdywanie sobie zajęcia, żeby nie czuć żadnego bólu. Zbędnym działaniem może stać się obsesyjne marzenie o prawdziwej miłości, ciągłe rozdmuchiwanie drobnych spraw, a nawet samotna wyprawa na pustkowie. Rzecz w tym, że poprzez te wszystkie przejawy aktywności szukamy towarzystwa w ten sam nawykowy sposób, używając swoich starych metod, by uciec przed demonem samotności. Czy nie możemy po prostu usiąść spokojnie i spojrzeć na siebie z odrobiną szacunku i współczucia? Czy musimy wciąż uciekać od swojej samotności? A może spróbować zapanować nad sobą w chwilach, kiedy ogarnia nas panika i odprężyć się w przeżywaniu samotności? Jak powiedział japoński poeta Ryokan: "Jeśli chcesz odnaleźć znaczenie, przestań gonić za wieloma rzeczami jednocześnie". Pełna dyscyplina to kolejny aspekt kojącej samotności. Przejawia się w ten sposób, że niezależnie od sytuacji jesteśmy gotowi spokojnie powrócić do chwili obecnej. To jest właśnie samotność rozumiana jako pełna dyscyplina. Jesteśmy wówczas gotowi usiąść w bezruchu - po prostu być, w samotności. Nie musimy szczególnie celebrować tego stanu. Możemy siedzieć nieruchomo na tyle długo, by uświadomić sobie, jak rzeczy mają się naprawdę: jesteśmy samotni od zawsze i nie ma niczego, czego moglibyśmy się uchwycić. Co więcej, wcale nie stanowi to problemu. Właśnie ta sytuacja pozwala nam odkryć rzeczywisty wymiar istnienia. Nasze nawykowe przekonania - wyobrażenia o tym, jakimi rzeczy są - powstrzymują nas od postrzegania wszystkiego w świeży i otwarty sposób. Mówimy zwykle: "Tak, tak, wiem". Ale tak naprawdę nie wiemy. W gruncie rzeczy nic nie wiemy. Nie istnieje żadna pewność. Naga prawda boli, więc chcemy od niej uciec. Jednak powracanie i ponowne podejmowanie prób odzyskania stabilności umysłu w obliczu doświadczenia tak dobrze znanego jak samotność jest tym rodzajem dyscypliny, dzięki któremu możemy uświadomić sobie istotę gnębiących nas w naszym życiu wydarzeń. Kiedy uciekamy przed niejednoznacznością samotności, oszukujemy sami siebie. Rezygnacja z błądzenia w świecie pragnień to kolejny aspekt kojącej samotności. Błądzenie w świecie pragnień oznacza ciągłe szukanie czegoś, co przyniesie nam ulgę - jedzenia, alkoholu czy towarzystwa innych ludzi. Znaczenie słowa "pragnienie" obejmuje również uzależnienie: sposób, w jaki chwytamy się rzeczy, kiedy coś się wydarza, pragnąc, żeby znów wszystko było w porządku. Ta właściwość naszych działań jest przejawem niedojrzałości. Ciągle chcemy wrócić do domu, otworzyć lodówkę i znaleźć w niej pełno ulubionych przysmaków. A kiedy jest ciężko, mamy ochotę jak dawniej krzyknąć: "Mamo!" Ale podążanie ścieżką duchowego rozwoju oznacza właśnie porzucenie domu, bezdomność. Rezygnacja z błądzenia w świecie pragnień to nawiązanie bezpośredniego kontaktu z naturą rzeczy. Samotność nie jest problemem. Nie jest sprawą do załatwienia. Podobnie jak wszelkie inne doświadczenia, które mogą nam się przytrafić. Innym aspektem kojącej samotności jest nieszukanie poczucia bezpieczeństwa w dyskursywnym myśleniu. Oto właśnie straciliśmy grunt pod nogami. Gra skończona. Nie ma wyjścia. Już nawet nie szukamy wsparcia w tej nieustającej rozmowie ze sobą o tym, jakie coś jest albo nie jest, czy w ogóle jest czy nie jest, czy powinno być takie czy inne, czy może być czy nie może. Dzięki kojącej samotności nie spodziewamy się odnaleźć bezpieczeństwa w wewnętrznym dialogu. Dlatego właśnie uczymy się nadawać mu etykietkę "myślenie". Ta wewnętrzna paplanina obiektywnie nie istnieje. Jest przezroczysta i nieuchwytna. A my mamy ją jedynie zauważyć, dotknąć i pozwolić, by odeszła bez wywoływania wielkiego hałasu. Dzięki kojącej samotności możemy uczciwie i bez agresji przyjrzeć się swojemu umysłowi. Pozwala nam ona stopniowo porzucać wyobrażenie o tym, kim powinnyśmy być lub kim chcemy być, a także kim według innych powinnyśmy lub chcemy być. Porzucamy to wyobrażenie i po prostu patrzymy - ze współczuciem i poczuciem humoru - na to, kim jesteśmy. Wówczas nasza samotność przestaje być zagrożeniem, utrapieniem czy karą. Kojąca samotność nie rozwiązuje życiowych problemów, nie zapewnia stałego gruntu pod nogami. Jest wezwaniem do wejścia w świat pozbawiony punktu odniesienia, bez dzielenia go na dwie strony i przypisywania mu trwałej natury. To właśnie jest droga środka albo inaczej uświęcona ścieżka wojownika. Oto budzisz się rano i nagle bez powodu ogarnia cię ból wyobcowania i samotności. Czyż nie chciałbyś wykorzystać tej chwili jako szansy? Zamiast dręczyć się przypuszczeniami, że pewnie dzieje się coś strasznego, czy nie mógłbyś odprężyć się i dotknąć bezmiernej przestrzeni ludzkiego serca dokładnie w tej właśnie chwili smutku i tęsknoty? Gdy nadarzy się okazja, spróbuj.

Czy powinniśmy próbować wykorzenić uczucia związane z przyjemnością i cierpieniem, stratą i osiąganiem, pochwałą i naganą, sławą i niesławą? O wiele praktyczniej jest poznać je, zobaczyć, jak nas zniewalają, jak zniekształcają nasze widzenie rzeczywistości - i jak nietrwała jest ich natura. Wówczas to osiem światowych dharm pomoże nam poglębić naszą mądrość, dobroć i szczęście. Wśród tradycyjnych buddyjskich nauk na temat lęku i nadziei znajdujemy wyjaśnienia dotyczące tzw. ośmiu światowych dharm. Są to cztery pary przeciwieństw przyciągające naszą uwagę - cztery źródła zadowolenia, do których jesteśmy przywiązani, oraz cztery źródła niezadowolenia, które omijamy. Podstawowe przesłanie zawarte w tych naukach mówi, że jeśli dajemy się schwytać w sidła ośmiu światowych dharm, to będziemy cierpieć. Po pierwsze, lubimy przyjemności, jesteśmy do nich przywiązani, nie znosimy natomiast bólu. Po drugie, lubimy pochwały, jesteśmy do nich przywiązani, a chcemy uniknąć krytyki i nagany. Po trzecie, cenimy sobie sławę i jesteśmy do niej przywiązani, źle natomiast znosimy niesławę i staramy się przed nią ustrzec. I wreszcie, pragniemy osiągać, zdobywać to, czego chcemy, nie lubimy zaś tracić tego, co mamy. Według tej nauki, uwikłanie w owe cztery pary przeciwieństw - przyjemności i cierpienia, osiągania i straty, sławy i złej reputacji, pochwały i nagany - jest przyczyną naszego uwięzienia w sansarze. Kiedy jest nam dobrze, nasze myśli krążą zwykle wokół tego, co lubimy, a więc wokół zysku, zaszczytów, przyjemności i sławy. Natomiast kiedy czujemy się źle, kiedy jesteśmy rozdrażnieni, mamy wszystkiego dosyć, nasze myśli i uczucia skupiają się przypuszczalnie wokół bólu, straty, niesławy lub nagany. Weźmy dla przykładu pochwałę i naganę. Ktoś podchodzi do nas i mówi: "Jesteś stary". Jeśli akurat chcemy być postrzegani jako starzy, to słowa te wprawiają nas w dobre samopoczucie. Mamy wrażenie, że ktoś nas docenił. Odczuwamy je jako swego rodzaju pochwałę. Jest nam przyjemnie, a nasze poczucie wartości rośnie. Ale załóżmy, że od roku mamy obsesję na punkcie swoich zmarszczek i kształtu podbródka. Wówczas słysząc te same słowa, poczujemy się urażeni. Odczujemy je jako naganę i doświadczymy płynącego z niej bólu. Nie potrzeba długich rozważań, żeby dostrzec, iż nasze nastroje zależą od interpretacji tego, co nas spotyka. Że zawsze znajdzie się coś, co spowoduje wahania nastroju. Poruszamy się w subiektywnej rzeczywistości, która stale wyzwala w nas reakcje emocjonalne. Ktoś komuś mówi: "Jesteś stary", a to wprawia jego umysł w określony stan - radość albo smutek, szczęście lub złość. Ktoś inny natomiast słowa te może odebrać zupełnie obojętnie. Prowadzimy rozmowy, odbieramy listy i telefony, spożywamy posiłki, coś się wydarza lub nie. Budzimy się rano, otwieramy oczy i przez cały dzień coś się dzieje, aż do momentu, gdy kładziemy się spać. Ale we śnie również wiele się dzieje. Śniąc, spotykamy ludzi i śledzimy wydarzenia. Jak na nie reagujemy? Czy przywiązujemy się do jakichś przeżyć? Czy odrzucamy inne albo też ich unikamy? Do jakiego stopnia dajemy się schwytać w sidła ośmiu światowych dharm? Jak na ironię, twórcami ośmiu światowych dharm jesteśmy my sami. Tworzymy je w reakcji na to, co się wydarza. Same w sobie nie są one niczym trwałym. My sami również nie jesteśmy niczym szczególnie trwałym. Tworzymy określony obraz samych siebie, który wciąż utrwalamy i staramy się ochraniać. Ale ten tak mocno przez nas chroniony wizerunek jest bardzo niepewny. W rzeczywistości to tylko wiele hałasu o nic: odpychanie i przyciąganie znikającej iluzji. Czy powinniśmy zatem próbować wykorzenić uczucia związane z przyjemnością i cierpieniem, stratą i osiąganiem, pochwałą i naganą, sławą i niesławą? O wiele praktyczniej jest poznać je, zobaczyć, jak nas zniewalają, jak zniekształcają nasze widzenie rzeczywistości - i jak nietrwała jest ich natura. Wówczas to osiem światowych dharm pomoże nam pogłębić naszą mądrość, dobroć i szczęście. Powiązania naszych emocji i nastrojów z przeżywaniem straty lub osiągnięcia, z pochwałą lub naganą i tak dalej, ujawniają się podczas medytacji. Medytacja pozwala nam obserwować, jak to, co zaczyna się od zwykłej myśli, najprostszej formy energii, szybko rozkwita w wielką przyjemność lub wielkie cierpienie. Musimy jednak wykazać się pewną odwagą, ponieważ lubimy przecież, gdy nasze uczucia koncentrują się wokół przyjemności, pochwał, sławy i posiadania. Lubimy pewność, że wszystko potoczy się pomyślnie. Lecz jeśli spojrzymy na konkretną sytuację uważnie, zobaczymy, że tak naprawdę nie mamy kontroli nad rozwojem wydarzeń. Doświadczamy za to rozmaitych zmiennych nastrojów i emocjonalnych reakcji, które bez końca pojawiają się i znikają. Czasami odgrywamy role jak w dramacie. Doznajemy na przykład dojmującego uczucia wściekłości, jak gdyby ktoś nas właśnie spoliczkował. Zaraz przychodzi jednak do głowy myśl: "Chwileczkę, o co tu chodzi?" Przyglądamy się sytuacji bliżej i widzimy, że, owszem, czujemy się, jakbyśmy nagle coś stracili albo jakby nas obrażono, ale nie ma ku temu żadnego powodu. Nie wiemy, skąd się wzięła ta myśl, ale wiemy już, że oto kolejny raz daliśmy się usidlić ośmiu światowym dharmom. W tym właśnie momencie możemy poczuć energię tej sytuacji i uczynić, co w naszej mocy, by pozwolić myślom odejść. Możemy dać sobie chwilę wytchnienia. Ponad całą tą wrzawą i niepokojem istnieje przestrzeń rozległego nieba. Właśnie tu, w samym centrum nawałnicy możemy zostawić wszystko i odprężyć się. Innym razem dajemy się ponieść zachwycającej i niezwykle przyjemnej wizji. Przyglądając się jej, uświadamiamy sobie, że bez wyraźnej przyczyny czujemy się, jakbyśmy właśnie coś osiągnęli, wygrali lub jakby ktoś nas pochwalił. Uczucie to pozostaje poza naszą kontrolą, jest całkowicie nieprzewidywalne, przypomina obrazy ze snu. A jednak się pojawia - światowe dharmy ponownie nas usidlają. Tak łatwo przewidzieć ludzkie reakcje. Najpierw rodzi się drobna myśl, potem się rozrasta i - nim zdążymy się zorientować - już tkwimy w sidłach nadziei i lęku. W VIII wieku n.e. pewien niezwykły człowiek sprowadził buddyzm do Tybetu. Nosił on imię Padmasambhawa - Zrodzony z Lotosu. Zwano go również Guru Rinpocze. Legenda głosi, że któregoś ranka przyszedł na świat, siedząc w kwiecie lotosu, który rósł pośrodku jeziora. Mówi się też, że to cudowne dziecko urodziło się w pełni oświecone i od samego początku wiedziało, iż natura zjawisk - zarówno zewnętrznych, jak i wewnętrznych - nie jest rzeczywista. Jedynym, czego nie rozumiało owo dziecko, były sprawy codzienne. Guru Rinpocze był chłopcem bardzo ciekawym świata. Już pierwszego dnia życia zauważył, że wszyscy lgną do niego, bo jest promienny i piękny. Zauważył też, że kiedy bywa radosny i chętny do zabawy, ludzie cieszą się i nie szczędzą mu pochwał. Sam król był tak ujęty jego wdziękiem, że zabrał go do pałacu i traktował jak syna. Któregoś dnia chłopiec wziął rytualne przedmioty - dzwonek drilbu i metalowe berło zwane wadżrą - i poszedł bawić się na dach pałacu. Bardzo szczęśliwy, tańczył, dzwoniąc dzwonkiem i obracając wadżrą. W pewnej chwil, ulegając nagłemu kaprysowi, cisnął je w przestrzeń. Dzwonek i berło spadły na głowy dwojga przechodniów, zabijając ich na miejscu. Mieszkańcy miasta byli tak wstrząśnięci, że zażądali, by król wygnał Padmasambhawę. Jeszcze tego samego dnia chłopiec bez żadnego dobytku musiał odejść samotnie w nieznane. Dla tego mądrego dziecka była to dobra lekcja. Opowieść mówi dalej, że ten krótki, lecz intensywny kontakt z pochwałą i naganą był wszystkim, czego chłopiec potrzebował, aby zrozumieć powszednie działanie sansary. Od tego momentu porzucił nadzieję i lęk i z radością pracował nad przebudzeniem innych. My również możemy wykorzystać swoje życie w ten sposób. Możemy odnajdywać te dobrze znane pary przeciwieństw we wszystkim, co robimy. Zamiast automatycznie ulegać nawykowym wzorcom, obserwujmy swoje odczucia w momencie, gdy obsypują nas pochwałami. Obserwujmy, jaka jest nasza reakcja, gdy nas ganią, gdy coś tracimy lub osiągamy, gdy odczuwamy przyjemność lub ból. Czy jest to całkiem zwyczajne odczuwanie? Czy po prostu czujemy przyjemność lub ból? Czy może towarzyszy temu cała gama emocjonalnych interpretacji. Kiedy zaczynamy badać te zjawiska z ciekawością małego dziecka, przyglądać się im - dostrzegamy, kim jesteśmy i co robimy, a wtedy to, co wydaje się problemem, staje się źródłem mądrości. Ciekawość ta stopniowo wypiera z naszego umysłu to, co nazywamy cierpieniem ego lub egocentryzmem i zaczynamy widzieć wyraźniej. Do tej pory najczęściej ulegaliśmy przyjemnym lub bolesnym odczuciom. Pogrążaliśmy się w swoich nawykowych reakcjach, nie zauważając nawet, co tak naprawdę się dzieje. I zanim jeszcze to wiedzieliśmy, już mieliśmy gotową opowieść o tym, dlaczego ktoś nie ma racji, dlaczego to my mamy rację lub dlaczego musimy zdobyć to czy tamto. Kiedy zrozumiemy cały ten proces, nie będzie już wydawał się nam tak skomplikowany. Jesteśmy jak dzieci, które budują zamki z piasku. Upiększamy je muszelkami, drewienkami wyrzuconymi przez morze i kolorowymi szkiełkami. Zamek należy do nas i inni nie mają do niego przystępu. W jego obronie jesteśmy gotowi walczyć. Pomimo całego przywiązania godzimy się jednak z tym, że nieuchronny przypływ rozmyje stworzoną przez nas budowlę. Rzecz w tym, by w pełni cieszyć się zamkiem, nie przywiązując się do niego. A gdy nadejdzie czas, pozwolić, by zabrało go morze. Zgoda na przemijalność jest czasem nazywana brakiem przywiązania, lecz nie wiąże się z oziębłością ani z dystansem. Brak przywiązania zawiera w sobie więcej dobroci i bliskości, niż się wydaje. Jest to w istocie podobne pytaniom trzyletniego dziecka proste pragnienie, by wiedzieć. Chcemy poznać swoje cierpienie, by przestać bez końca przed nim uciekać. Pragniemy poznać przyjemność, by nie czepiać się jej bezustannie. Z czasem nasze pytania sięgają głębiej, a dociekliwość wzrasta. Chcemy poznać poczucie straty, by zrozumieć, co czują inni, kiedy ich życie legnie w gruzach. Pragniemy wiedzieć, czym jest spełnienie, by zrozumieć ludzi, gdy są zadowoleni lub gdy - odwrotnie - stają się aroganccy, dumni i tracą kontrolę nad sobą. W miarę pogłębiania zrozumienia i współczucia wobec samych siebie - wciągniętych w pułapkę sansary - spontanicznie odczuwamy coraz więcej współczucia również dla innych. Mając świadomość własnego pomieszania, jesteśmy bardziej skłonni do podjęcia wysiłku złagodzenia pomieszania innych. Jeśli nie wejrzymy w nadzieję i lęk, jeśli nie zobaczymy, jak rodzi się myśl, która uruchamia reakcję łańcuchową, jeśli nie będziemy ćwiczyć się w umiejętności obcowania z siłą rosnących emocji - tak, by przy okazji nie uwikłać się we własny dramat - to zawsze będziemy się bać. Wtedy świat, w którym żyjemy, ludzie i zwierzęta - wszystko to będzie stanowiło dla nas narastające zagrożenie. Zaczynamy zatem od wejrzenia w swoje serce i umysł. Najczęściej podejmujemy poszukiwania duchowej ścieżki, ponieważ czujemy się niedowartościowani, cierpimy albo chcemy oczyścić swoje sumienie. Stopniowo nasza praktyka się rozwija. Zaczynamy rozumieć, że podobnie jak my sami, inni ludzie również wpadają w sidła nadziei i lęku. Wszędzie, gdzie jesteśmy, dostrzegamy cierpienie, które jest wynikiem ulegania ośmiu światowym dharmom. Nie ma wątpliwości, że czujące istoty potrzebują pomocy i że jedyny sposób, aby komukolwiek pomóc, to pomóc najpierw samemu sobie. Motywacja naszej praktyki zaczyna się zmieniać, pojawia się pragnienie, by okiełznać i uzdrowić swój umysł przede wszystkim dla dobra innych. Nadal jesteśmy ciekawi, jak działa umysł i jak uwodzi nas sansara, ale teraz już nie badamy tego wyłącznie dla siebie. Robimy to dla naszych towarzyszy, dzieci, przełożonych - dla całej uwikłanej w swe emocje ludzkości.

Jeśli porzucimy nadzieję na to, że uda nam się pozbyć niepewności i cierpienia, to zdobędziemy się także na odwagę, by odnaleźć spokój nawet w braku oparcia. To pierwszy krok na ścieżce. Skierowanie umysłu ku dharmie nie przynosi poczucia bezpieczeństwa ani też potwierdzenia czegokolwiek. Nie zapewnia też gruntu pod nogami. W rzeczywistości oznacza wolną od lęku akceptację nietrwałości i oswajanie się z brakiem nadziei. W języku tybetańskim istnieje ciekawe określenie - je tangczie. Sylaba je znaczy "całkowicie", "zupełnie", a tangczie oznacza "wyczerpany", "zmęczony". Całość tłumaczy się zatem jako "zupełnie wyczerpany". Innymi słowy - taki, który ma już całkiem dość. Określenie to opisuje doświadczenie całkowitego braku nadziei, całkowitego jej porzucenia. To bardzo ważny moment. Początek początku. Jeśli nie porzucimy nadziei, że istnieje gdzieś lepsze miejsce, że możemy stać się kimś lepszym, to nigdy nie będziemy w stanie się odprężyć i zaakceptować tego, kim i gdzie naprawdę jesteśmy. W pewnym sensie określenie "uważność" wskazuje na uczucie jedności z tym, czego doświadczamy - to brak poczucia oddzielenia. Wskazuje, jak być obecnym dokładnie w tym momencie, gdy nasza dłoń chwyta za klamkę, gdy dzwoni telefon lub pojawiają się różnego rodzaju emocje. Uważność opisuje bycie dokładnie tu, gdzie się jest w danej chwili. Je tangczie to coś więcej. Wyraża niezbędne na duchowej ścieżce wyrzeczenie. Nie ma żadnych podstaw, by sądzić, że w końcu uda nam się dopiąć swego. Poszukiwanie trwałego bezpieczeństwa jest daremne. Zmiana starych i utrwalonych nawykowych wzorców umysłowych wymaga weryfikacji naszych podstawowych założeń. Wiara w trwałe i oddzielne "ja", ciągłe poszukiwanie przyjemności i unikanie bólu, obarczanie innych odpowiedzialnością za nasze cierpienie - z wszystkiego tego musimy całkowicie zrezygnować. Musimy porzucić nadzieję, że w ten sposób uzyskamy zadowolenie. Cierpienie zmniejsza się dopiero wtedy, gdy podajemy w wątpliwość to, że w ogóle istnieje miejsce, w którym moglibyśmy się ukryć. Brak nadziei oznacza również, że nie mamy już sił, by kontrolować przebieg swojej podróży. Wciąż jeszcze możemy chcieć to zrobić. Tęsknimy za pewnym gruntem pod stopami. Ale wypróbowaliśmy już tysiąc sposobów, by się ukryć, i kolejny tysiąc, by spróbować nad wszystkim zapanować, a grunt wciąż usuwa nam się spod nóg. Próby zapewnienia sobie trwałego bezpieczeństwawiele wiele nas uczą - nie podejmując ich, nigdy się nie dowiemy, że jest to niemożliwe. Kierowanie umysłu ku dharmie przyspiesza proces odkrywania tego. Po raz kolejny uświadamiamy sobie beznadziejność swojego położenia - nie jesteśmy w stanie znaleźć dla siebie żadnego punktu oparcia. Różnica pomiędzy teizmem a nieteizmem nie sprowadza się do tego, czy ktoś wierzy w Boga czy nie. Rozróżnienie to jest bardzo ważne dla wszystkich, zarówno dla buddystów, jak i niebuddystów. Teizm zakłada istnienie czyjejś pomocnej dłoni, której w razie potrzeby możemy się uchwycić. To przekonanie, że jeśli będziemy postępować właściwie, ktoś nas w końcu doceni i zaopiekuje się nami. Wiara, że gdy tylko będziemy potrzebować opiekuna, ten zawsze się znajdzie. Teista jest skłonny zrzucić z siebie odpowiedzialność i zaufać komuś z zewnątrz. Podejście nieteistyczne oznacza natomiast akceptację niejasności i niepewności chwili obecnej, bez konieczności szukania oparcia w wyższym, zewnętrznym bycie. Czasem wydaje nam się, że dharma jest czymś, co istnieje na zewnątrz nas; czymś, w co wierzymy, celem, do którego zmierzamy. Dharma nie jest jednak ani wiarą, ani dogmatem. To pełna akceptacja nietrwałości i zmiany. Nauki tracą swój sens, gdy próbujemy je zamknąć w ramach dogmatu czy wiary. Są czymś, czego musimy doświadczać sami, wolni od nadziei i oczekiwań. Wielu odważnych, współczujących ludzi przekonało się już o sile ich działania. Urzeczywistnili oni cel dharmy i sami jej potem nauczali, odwołując się do własnego doświadczenia. Praktyka buddyjska nigdy bowiem nie oznaczała ślepej wiary. Dharma nie daje nam niczego, czego moglibyśmy się kurczowo uchwycić. Podejście nieteistyczne polega zatem na uświadomieniu sobie, że nie ma żadnego zewnętrznego opiekuna, na którego można liczyć. Nawet jeśli spotykamy kogoś takiego, i tak w końcu odchodzi. Podejście nieteistyczne zakłada zrozumienie, że nie tylko opiekunowie przychodzą i odchodzą. Całe życie jest naznaczone nietrwałością. Taka jest prawda - bolesna prawda. Jeśli odczuwamy potrzebę kurczowego przylgnięcia do czegoś na zewnątrz nas, życie staje się jeszcze trudniejsze. A taki jest światopogląd teistyczny - zakłada uzależnienie. Wszyscy jesteśmy uzależnieni od nadziei, że zwątpienie i niepewność kiedyś znikną. A uzależnione w ten sposób jednostki tworzą podobne do siebie społeczeństwo. Takie społeczeństwo, złożone głównie z osób uzależnionych od potrzeby odczuwania pewnego gruntu pod nogami, nie przejawia zwykle zbyt wiele współczucia. Pierwsza Szlachetna Prawda nauczana przez Buddę Śakjamuniego mówi, że odczuwanie cierpienia nie oznacza, iż coś nie jest w porządku. Cóż za ulga! W końcu ktoś powiedział prawdę. Cierpienie jest częścią życia, nie musimy więc zarzucać sobie, że to jakiś nasz fałszywy ruch sprowadził je na nas. Kiedy jednak odczuwamy cierpienie, mimo wszystko wydaje nam się, że coś jest nie w porządku. Dopóki trwa uzależnienie od nadziei, dopóty jesteśmy przekonani, że możemy ukoić, ożywić lub w jakiś sposób zmienić swoje negatywne doświadczenia - i w efekcie cierpimy nadal. W języku tybetańskim nadzieja to "rela", a lęk to "dokpa". W Tybecie powszechnie używa się pojęcia "re-dok", będącego połączeniem tych dwóch słów. Nadzieja i lęk są zatem postrzegane jako dwie strony medalu. Jak długo istnieje jedna, tak długo istnieje i druga. To "re-dok" jest źródłem naszego cierpienia. W świecie nadziei i lęku , nieustannie musimy przełączać kanały w telewizji, zmieniać temperaturę w pokoju lub nastawiać inną muzykę. Gdy coś wydaje się nieprzyjemne, niepokojące albo bolesne, natychmiast szukamy rozwiązań, które odsuną od nas ten dyskomfort. Dla osoby o nieteistycznym stanie umysłu porzucenie nadziei jest przejawem afirmacji, początkiem nowej drogi. Taka osoba przyczepia do drzwi lodówki karteczkę z napisem: "Porzuć nadzieję" zamiast typowego: "Z każdym dniem czuję się coraz lepiej". Lęk i nadzieja powstają z odczucia, że czegoś nam brak. Rodzą się z poczucia ubóstwa. Nie potrafimy po prostu poczuć się dobrze sami ze sobą. Chwytamy się nadziei, a ta okrada nas z chwili obecnej. Czujemy, że to ktoś inny, nie my, wie o co chodzi, że to w nas czegoś brak, i dlatego cały nasz świat także wydaje się wybrakowany. Zamiast pozwalać, by gorsza część nas zdominowała lepszą, możemy przyznać się sami przed sobą, że w tej właśnie chwili czujemy się jak łajno i przestać próbować robić dobre wrażenie. Tak przejawia się współczucie. Tak przejawia się odwaga. Trzeba powąchać to łajno, dotknąć go, zbadać jego strukturę, barwę i kształt. Możemy spróbować poznać naturę łajna, a wraz z nią - naturę niechęci, wstydu i zażenowania - i przestać myśleć, że jest w tym coś złego. Możemy porzucić nadzieję, że gdzieś istnieje nasze lepsze "ja", które objawi się niespodzianie pewnego dnia. Nie da się po prostu przeskoczyć "starego" siebie, tak jakby go nie było. Lepiej dokładnie przyjrzeć się wszystkim swoim nadziejom i lękom. Wówczas zrodzi się zaufanie do własnego zdrowego rozsądku. W takim momencie pojawia się rezygnacja. Musimy zrezygnować z przeświadczenia, że nasze dotychczasowe życie mogło być inne albo że moglibyśmy być lepsi. Buddyjskie reguły klasztorne nakazujące wyrzeczenie się alkoholu, seksu i innych tego rodzaju elementów świeckiego życia nie określają ich jako rzeczy złych lub niemoralnych samych w sobie. Rzecz w tym, że przyjemności te zwykliśmy traktować jak niańki. Używamy ich jako dróg ucieczki - by osiągnąć poczucie komfortu i zapomnienie. To, czego się tak naprawdę wyrzekamy, to uporczywa nadzieja, że coś może nas w cudowny sposób uratować od siebie samych. Wyrzeczenie to nauka, która ma nas zainspirować do dokładnego zbadania, co się dzieje, kiedy kurczowo czepiamy się czegoś, gdyż nie jesteśmy w stanie stanąć twarzą w twarz z tym, co się pojawia. Siedziałem kiedyś w samolocie obok mężczyzny, który w czasie rozmowy stale sięgał po jakieś pigułki. Kiedy zapytałem, co zażywa, odpowiedział, że to środki uspokajające. "Denerwujesz się?" spytałem. "Nie, jeszcze nie, ale na pewno się zdenerwuję, kiedy dotrę do domu". Można się śmiać z tej historii, zastanówmy się jednak, co dzieje się z nami, kiedy odczuwamy niepokój, brak stabilizacji, kiedy jesteśmy roztrzęsieni? Co dzieje się, gdy ogarnia nas panika, gdy usiłujemy się czegoś kurczowo uczepić. Taka postawa wynika z tkwiącej w nas nadziei. Nieczepianie się niczego to brak nadziei. Nadzieja i lęk to dwie strony tego samego medalu, podobnie jak brak nadziei i zaufanie. Jeśli porzucimy nadzieję na to, że uda nam się pozbyć niepewności i cierpienia, to zdobędziemy się także na odwagę, by odnaleźć spokój nawet w braku oparcia. To pierwszy krok na ścieżce. Jeśli nie odczuwamy potrzeby wyjścia poza nadzieję i lęk, przyjmowanie Schronienia w Buddzie, Dharmie i Sandze nie ma sensu. Przyjęcie Schronienia w Trzech Klejnotach oznacza bowiem porzucenie nadziei na trwały grunt pod stopami. Jesteśmy gotowi na przyjęcie Schronienia wówczas, kiedy ten sposób nauczania - niezależnie od tego, czy czujemy, że możemy mu sprostać czy nie - stanie sie dla nas czymś dobrze znanym, podobnym do doświadczenia dziecka, które po długim rozstaniu spotyka swą matkę. Brak nadziei to fundament praktyki. Gdyby nie on, odbywalibyśmy podróż ścieżką buddyjskich nauk z wiarą, że możliwe jest uzyskanie poczucia bezpieczeństwa. Jeśli praktyce przyświeca taki właśnie cel, rozmijamy się z jej sensem. Możemy medytować, studiować nauki, możemy podążać za wszelkimi wskazówkami i instrukcjami, ale czyniąc to wszystko w nadziei uzyskania poczucia bezpieczeństwa, osiągniemy jedynie rozczarowanie i cierpienie. Lepiej zatem oszczędzić sobie czasu i już teraz poważnie potraktować to przesłanie. Wejdźmy na duchową ścieżkę wolni od nadziei na zdobycie dla siebie punktu oparcia. Zacznijmy od wyrzeczenia się nadziei. Niepokój, niezadowolenie czy nadzieja na doświadczanie czegoś innego biorą się z lęku przed śmiercią. Lęk ten zawsze nam towarzyszy. Jak powiedział mistrz zen, rosi Shunryu Suzuki, życie jest jak wejście na pokład łodzi, która po wypłynięciu w morze ma zatonąć. Bez względu na to, jak wiele słyszymy o śmierci, bardzo trudno przychodzi nam uwierzyć w to, że i nas ona czeka. Wiele duchowych nauk zaleca traktować swoją śmierć poważnie, my jednak zadziwiająco niechętnie dopuszczamy do siebie przekonanie o jej nieuchronności. Śmierć - ta jedyna w życiu rzecz, której możemy być pewni, wydaje się nam niewiarygodnie odległa. Wprawdzie nie posuwamy się tak daleko, by twierdzić, że nigdy nie umrzemy. Ale wierzymy, że stanie się to później, na pewno nie teraz. To nasza wielka nadzieja. Trungpa Rinpocze wygłosił kiedyś publiczny wykład zatytułowany "Śmierć w życiu codziennym". Zostaliśmy wychowani w kulturze, która obawia się śmierci i ukrywa ją przed nami - stwierdził. Mimo to, śmierć jest naszym codziennym doświadczeniem. Przeżywamy ją w formie rozczarowań, porażek. Doświadczamy jej we wszystkim, co podlega procesowi zmiany. Kończy się dzień, mija sekunda, wydychamy powietrze - to właśnie jest śmierć w codziennym życiu. Śmierci w życiu codziennym doświadczamy także wraz z tym wszystkim, czego usiłowaliśmy uniknąć. Nasze małżeństwo jest nieudane, nie odnosimy sukcesów w pracy. Dostrzeganie obecności śmierci w codziennym życiu wiąże się z rozwijaniem umiejętności czekania, odprężania się w stanie niepewności, paniki, zakłopotania czy irytacji wywołanej doświadczaniem własnych nieudanych przedsięwzięć. Z upływem czasu przestajemy wzywać opiekuna z zewnątrz, gdy tylko poczujemy się zagrożeni. Śmierć i brak nadziei dostarczają właściwej motywacji do dogłębnego i przepełnionego współczuciem życia. Tymczasem obecnie naszą główną motywacją jest odsuwanie śmierci. Z przyzwyczajenia odsuwamy od siebie problemy. Nie przyjmujemy do wiadomości prawdy, że zmiana jest naturalnym biegiem życia, że czas niczym piasek przesypuje się nam przez palce. Czas upływa. To tak naturalne jak zmiana pór roku, jak nadejście dnia po nocy. A jednak na starzenie się, chorobę, utratę tego, co kochamy, nie patrzymy jak na zjawiska naturalne. Za wszelką cenę nie chcemy dopuścić do siebie przeczucia nieuchronnej śmierci. Kiedy wreszcie przypominamy sobie o śmierci - na przykład, gdy zranimy się w palec - wpadamy w panikę. Każdy na swój sposób. I robimy to każdy w swoim stylu. Ktoś siedzi wówczas ze stoickim spokojem, pozwalając, by krew zaplamiła mu ubranie. Inny wpada w histerię - obawiając się, że opatrunek nie wystarczy, dzwoni po karetkę i jedzie do szpitala. Jeszcze inny przylepia sobie ozdobny plaster. Ale bez względu na nasz styl zachowania się wobec przejawów nietrwałości, nie ma w nim prostoty. To nie są nasze pierwotne, prawdziwe reakcje. Czyż nie możemy po prostu do nich powrócić? To początek początku. Pierwotne reakcje, prawdziwe jak nagie kości szkieletu wyzierające spod rozkładającego się ciała. Nagie kości - dobre, stare "ja". Nagie kości - dobry, stary zakrwawiony palec. Powróćmy do swoich nagich kości - pierwotnych reakcji. Odprężmy się w świadomości chwili obecnej, w braku nadziei. Odprężmy się także w śmierci, przestańmy się opierać temu, że rzeczy skazane są na koniec, że przemijają, że nie mają trwałej natury, że wszystko nieustannie się zmienia. Mówiąc o braku nadziei i o śmierci, mam na myśli spojrzenie faktom w oczy. Nie ma ucieczki. Choć nadal możemy ulegać różnym uzależnieniom, to jednak przestajemy już wierzyć, że zaprowadzą nas do bram raju. Wielokrotnie pobłażaliśmy sobie, oddając się krótkotrwałym, jałowym przyjemnościom. Robiliśmy to tak długo, że w końcu musimy sobie uświadomić, iż źródłem cierpienia jest nadzieja, ona bowiem zamienia krótkotrwałą przyjemność w długotrwałe piekło. Rezygnacja z nadziei jest zachętą, żeby stanąć po swojej stronie, zaprzyjaźnić się z samym sobą i już od siebie nie uciekać. Żeby powrócić do pierwotnych reakcji, bez względu na to, co się wydarza. Lęk przed śmiercią towarzyszy nam zawsze. To dlatego odczuwamy niepokój i wpadamy w panikę. Dlatego czujemy się niepewnie. Ale jeśli doświadczymy braku nadziei, porzucając pragnienie zamiany obecnej chwili na coś lepszego, będziemy mogli stworzyć z naszym życiem pogodny związek. Szczery, bezpośredni - taki, w którym nie ignoruje się już prawdy o nietrwałości i śmierci.

Zatrzymać się, zamiast bezzwłocznie wypełniać działaniem pojawiającą się lukę - oto transformujące doświadczenie. Chwila uspokojenia pozwala nam nawiązać kontakt z pierwotnym niepokojem i z pierwotną przestronnością. Nie krzywdzić znaczy nie zabijać, nie kraść i nie kłamać. A także wyzbyć się agresji - fizycznej, werbalnej i umysłowej. Wiedza o tym, jak nie szkodzić sobie i innym, to podstawa buddyjskiej nauki o uzdrawiającej mocy spokoju. Niewyrządzanie krzywdy sobie i innym stanowi podstawę oświeconego społeczeństwa. To recepta na zdrowy świat. Świat, którego porządek tworzą jego zdrowi mieszkańcy, czyli my. Bywa, że sami wobec siebie jesteśmy agresorami, a najbardziej dojmującą, pierwotną krzywdą,jaką możemy sobie wyrządzić, jest pozostawanie w niewiedzy wynikające z braku odwagi i chęci, by uczciwie i łagodnie przyjrzeć się sobie. Umiejętność niekrzywdzenia zasadza się na uważności - jasności widzenia, zdolności patrzenia z szacunkiem i współczuciem. Właśnie tego uczy nas podstawowa praktyka medytacyjna. Doświadczenie uważności nie kończy się jednak wraz z formalną sesją medytacji. Uważność pomaga nam radzić sobie z każdą sytuacją. Pomaga widzieć, słyszeć i czuć. Wiąże się z uczciwością, ze szczerym wejrzeniem w bezpośredni charakter naszego doświadczenia. Sprawia, że zaczynamy szanować siebie na tyle, by tego doświadczenia nie osądzać. W miarę jak wzrasta nasze zaangażowanie w ową praktykę łagodnej uczciwości, z niezwykłą jasnością uświadamiamy sobie, jak bardzo byliśmy dotąd ślepi na wyrządzaną przez siebie krzywdę. Nasz sposób bycia jest w nas tak głęboko zakorzeniony, że zwykle nie słyszymy innych, którzy próbują nam uświadomić, iż, być może, krzywdzimy kogoś swoim zachowaniem. Tak bardzo przyzwyczailiśmy się do własnego postępowania, że wydaje nam się, iż inni również je zaakceptowali. Uprzytomnienie sobie, że szkodzimy innym, jest bolesne. wymaga też czasu. Jest możliwe pod warunkiem, że zobowiążemy się do łagodności, uczciwości, przytomności i uważności. Uważność pozwala nam zobaczyć swoje pragnienia i agresję, zazdrość i niewiedzę. Nie walczymy z nimi - po prostu widzimy je. Bez uważności nie byłoby to możliwe. Następny krok to powstrzymywanie się od nawykowych negatywnych reakcji. Uważność jest podstawą praktyki, powstrzymywanie się - ścieżką do wyzwolenia. "Powstrzymywać się" - to wskazanie odpycha swym surowym brzmieniem. Pełni życia ludzie z krwi i kości, za jakich się mamy, z pewnością nie zechcą praktykować żadnego powstrzymywania się! Być może powstrzymają się przed czymś od czasu do czasu, ale nic ponadto. Jednak powstrzymywanie, o którym mówię, sprawia, że stajemy się człowiekiem dharmy. Przyjąwszy taką postawę, nie rzucamy się w wir dającej zapomnienie zabawy, gdy tylko pojawia się cień nudy. Powstrzymywanie się to praktyka rezygnowania z chęci bezzwłocznego zapełniania przestrzeni tylko dlatego, że pojawiła się w niej luka. Poznałem kiedyś ciekawą technikę medytacji, która łączyła w sobie uważność i praktykę powstrzymywania się: polegała na uświadamianiu sobie ruchów, jakie wykonuje nasze ciało, kiedy jest mu niewygodnie. Zacząłem dostrzegać, że gdy odczuwam fizyczny dyskomfort, ciągnę się za ucho, drapię się po nosie lub po głowie, chociaż mnie nie swędzi, albo poprawiam kołnierzyk. Kiedy czułem, że tracę punkt oparcia, wykonywałem też inne drobne, nerwowe ruchy. Instrukcja, którą dostaliśmy od lamy, mówiła, byśmy nie próbowali niczego zmieniać, nie krytykowali siebie, bez względu na to, jak będziemy reagować - byśmy po prostu stali się świadomi tego, co robimy, gdy jest nam niewygodnie. Dostrzeżenie własnych uników wobec rzeczywistości to prosta metoda nawiązania kontaktu z podstawowym brakiem punktu oparcia. Powstrzymywanie się, czyli rezygnacja z nawykowych, impulsywnych reakcji, ma coś wspólnego z odrzuceniem niedojrzałej umysłowości. Powstrzymując się od impulsywności, widzimy, że istnieje coś pomiędzy momentem, w którym pojawia się pragnienie, agresja, poczucie samotności lub cokolwiek innego a działaniem, jakie w rezultacie tych uczuć podejmujemy. Dostrzegamy, że jest w nas coś, czego nie chcemy doświadczyć i, w rzeczy samej, nie doświadczamy - zbyt szybko bowiem przechodzimy do działania. U podstaw naszego zwyczajnego życia, gadaniny, wszystkich działań i myśli, tkwi fundamentalny brak poczucia oparcia. Doświadczamy go jako niepokoju i nerwowości. Odczuwamy go jako lęk. Ten brak oparcia jest przyczyną pożądania, agresji, niewiedzy, zazdrości i dumy - mimo usiłowań nigdy jednak nie docieramy do jego istoty. Tymczasem powstrzymywanie się jest metodą poznania natury niepokoju i lęku. Jest sposobem zadomowienia się w poczuciu braku oparcia. Jeśli zagrożeni nim, będziemy ratować się, szybko znajdując sobie jakieś zajęcie, rozmówcę lub intelektualny problem do rozwiązania, jeśli nie pozwolimy sobie na chwilę przerwy - nigdy się nie odprężymy. Wiecznie będziemy tkwić w stanie, o którym mój dziadek zwykł mówić: "niezły przypadek nerwicy". Powstrzymywanie się to zaprzyjaźnianie się z sobą samym na najgłębszym możliwym poziomie. Pozwala wejść w kontakt z tym, co kryje się pod powierzchnią naszego istnienia, a co na zewnątrz wyraża się jako niespokojne, kontrolujące i manipulujące otoczeniem zachowanie. Wewnątrz tymczasem jest coś bardzo miękkiego i delikatnego, czego doświadczamy jako lęku lub nerwowości. Była sobie raz młoda kobieta-wojownik. Nauczyciel powiedział jej, że musi się zmierzyć z lękiem. Kobieta chciała uniknąć walki - taka perspektywa wydawała się jej zbyt brutalna i przerażająca. Mistrz jednak nie ustąpił i udzielił swej uczennicy odpowiednich wskazówek. Nadszedł dzień konfrontacji. Wojowniczka stanęła naprzeciw lęku. Czuła się bardzo mała, lęk zaś był ogromny i straszny. Każde z nich miało swoją broń. Młoda wojowniczka podeszła do lęku, skłoniła się trzykrotnie i zapytała: "Czy udzielisz mi pozwolenia, bym mogła stoczyć z Tobą walkę?". Lęk odpowiedział: "Dziękuję za szacunek, który nakazuje ci prosić mnie o pozwolenie". Następnie kobieta spytała: "Jak mogę cię pokonać?". Lęk odparł: " Moją siłą jest to, że mówię szybko i wciąż zbliżam się do twej twarzy. Wtedy tracisz siły i robisz wszystko, co ci każę. Jeśli jednak nie uczynisz tego, co ci każę, nie będę miał nad tobą władzy. Możesz mnie słuchać i szanować. Możesz nawet pozwolić mi się przekonać. Ale dopóki nie robisz tego, co mówię, jestem bezsilny". W ten sposób wojowniczka dowiedziała się, jak pokonać lęk. Tak to właśnie działa. Musimy zdobyć się na szacunek wobec swojej nerwowości, na zrozumienie, skąd emocje czerpią moc pozwalającą im wodzić nas za nos. Wówczas zobaczymy, jak potęgujemy swój ból, jak zwiększamy pomieszanie - jak sami siebie krzywdzimy. Za sprawą podstawowej dobroci, podstawowej mądrości i podstawowej inteligencji, które są w każdym z nas, możemy przestać szkodzić sobie i innym. Dzięki uważności widzimy rzeczy w chwili, gdy powstają. Dzięki uzyskanemu zrozumieniu nie wywołujemy reakcji łańcuchowej, w której drobne wydarzenia urastają do rangi ogromnych problemów. Postrzegamy rzeczy małymi - i one takimi pozostają. Nie powodują ani trzeciej wojny światowej, ani nawet rodzinnej awantury. A wszystko to dzięki umiejętności zatrzymania się na chwilę, dzięki uczeniu się niereagowania impulsywnie za każdym razem w ten sam sposób. Zatrzymać się, zamiast bezzwłocznie wypełniać działaniem pojawiającą się lukę - oto transformujące doświadczenie. Chwila uspokojenia pozwala nawiązać kontakt z pierwotnym niepokojem i z pierwotną przestronnością. Przestajemy wreszcie wyrządzać krzywdę. Poznajemy siebie lepiej i nabieramy do siebie szacunku. Cokolwiek się pojawia, cokolwiek wdziera się bez zapowiedzi w nasze życie - nie tracimy głowy, albowiem zmieniło nas głębsze poznanie samych siebie, zmieniła nas szczera i delikatna uważność. Owocem praktyki niewyrządzania krzywdy jest zdrowe ciało, zdrowa mowa i zdrowy umysł. Zdrowe ciało jest jak góra. Wiele się wydarza w życiu góry: zacina w nią grad, wieją wkoło wiatry, pada na nią deszcz i śnieg. Pali ją słońce, przetaczają się po niej chmury, a zwierzęta i ludzie robią sobie z jej zboczy wychodek. Jedni zostawiają śmieci, inni je zbierają. Lecz choć tyle się dzieje, góra wciąż trwa. Kiedy już w pełni doświadczymy siebie, poczujemy też podobną do góry stabilność swojego ciała. Przestaniemy się nerwowo zachowywać, nie będziemy już musieli drapać się po nosie, szarpać za ucho, wybiegać z pokoju czy upijać się do nieprzytomności. Pełny, dobry związek z samym sobą daje poczucie stabilności. Co nie znaczy, że już nie możemy skakać, biegać czy tańczyć. Znika jedynie przymus działania. Przestajemy się przepracowywać, przejadać, palić czy bez umiaru ekscytować się seksem - przestajemy szkodzić sobie i innym. Zdrowa mowa jest jak lutnia o dobrze nastrojonych strunach - wyzbyta wszelkich fałszywych tonów. Jest taka, kiedy posługujemy się nią spokojnie. Nie oznacza to gorączkowego kontrolowania się, bycia wobec siebie surowym czy ciągłego starania się, aby nie powiedzieć czegoś niewłaściwego. Oznacza jedynie to, że nasza mowa jest prosta i zdyscyplinowana. Nie paplamy nerwowo tylko dlatego, że wszyscy zamilkli, a my czujemy się tym zakłopotani. Nie kraczemy też jak wrony. Wszystko już przecież słyszeliśmy - bywaliśmy obrażani, bywaliśmy też chwaleni. Bywaliśmy w sytuacjach, gdy wszyscy się na nas wściekali, i w sytuacjach, gdy wszyscy byli spokojni. Czujemy się w świecie jak we własnym domu, bo zaprzyjaźniliśmy się ze sobą i nie odczuwamy potrzeby bezustannego gadania. Nasza mowa jest powściągliwa i sensowna - kiedy rozmawiamy, naprawdę się komunikujemy. Nie marnujemy tego daru na wyrażanie swoich neuroz. Zdrowy umysł jest jak górskie jezioro o gładkiej powierzchni. Gdy nie ma fal, widać jego dno. Gdy woda jest wzburzona, niczego nie można dojrzeć. Jezioro w bezruchu symbolizuje wyciszony umysł, tak pełny bezbrzeżnej życzliwości wobec wszystkiego, co znajduje się na jego dnie, że nie musi już mącić wody, by to zasłonić. Aby nie wyrządzać krzywdy, musimy zachować przytomny, świadomy umysł. Wiąże się z tym zwolnienie tempa życia na tyle, by dostrzegać, co mówimy i robimy. Im lepiej widzimy przyczyny i skutki swoich emocjonalnych reakcji, im lepiej rozumiemy mechanizmy ich powstawania, tym łatwiej nam się od nich powstrzymać. Bycie świadomym, zwolnienie tempa, zwracanie uwagi na to, co się dzieje, stają się sposobem życia. U źródeł wszelkiego cierpienia leży niewiedza. Poprzez medytację możemy zacząć to zmieniać. Kiedy dostrzegamy, że brak nam uważności, że rzadko udaje nam się powstrzymać przed szkodliwymi działaniami - nie jest to oznaka pomieszania. To początek jasności widzenia. Kiedy życie umyka nam chwila za chwilą, uświadamiamy sobie, że bycie głuchym, niemym i ślepym prowadzi donikąd. Co ciekawe, proces duchowego rozwoju, który w nas zachodzi, nie sprawia, że stajemy się nadmiernie usztywnieni. Przeciwnie, duchowa praktyka wyzwala nas. Dzieje się tak, gdy jesteśmy w pełni obecni w teraźniejszości, nie przejmując się nadmiernie własną niedoskonałością.

W podejściu maitri, w odróżnieniu od innych metod radzenia sobie z kłopotami, nie chodzi o szukanie rozwiązania problemu. Nie usiłujemy za wszelką cenę usunąć cierpienia ani na silę stać się kimś lepszym. Porzucamy całkowicie kontrolę, pozwalając myślom i pojęciom rozpuścić się. Otrzymuję wiele listów od osób uważających się za "złych ludzi". Czasem jest to ktoś, kto starzeje się w poczuciu zmarnowanego życia. Innym razem to wzywający pomocy, bliski popełnienia samobójstwa nastolatek. Ludzie traktujący siebie samych w niewłaściwy sposób pochodzą ze wszystkich grup wiekowych, rasowych i kulturowych. Łączy ich jedno: brak miłującej życzliwości wobec samych siebie. Rozmawiałam niedawno ze starym znajomym. Zawsze postrzegałam go jako nieśmiałego, lecz serdecznego człowieka, który większość czasu spędza, pomagając innym. Tego dnia jednak był bardzo przygnębiony i przekonany o sobie, że jest przypadkiem beznadziejnym. Usiłowałam zażartować: "Czy nie uważasz, że na tej planecie na pewno żyje ktoś jeszcze gorszy od ciebie?". Odpowiedział z rozbrajającą szczerością: "Nie. Jeśli chcesz wiedzieć, co naprawdę czuję, to powiem ci: nie znajdziesz nikogo, kto byłby gorszy ode mnie". Przypomniał mi się wtedy komiks Gary'ego Larsona, w którym dwie kobiety patrzą przez okno na stojącego u progu ich domu potwora. Jedna z nich mówi: "Uspokój się, Edna. Rzeczywiście, to gigantyczny i ohydny owad, ale może on po prostu szuka pomocy?" Najcięższe momenty w naszym życiu pojawiają się najczęściej za naszą własną sprawą. Dlatego nigdy nie jest za późno, ani też za wcześnie, by praktykować miłującą życzliwość. Przypomina to sytuację nieuleczalnie chorego. Nie wiedząc, ile życia mu pozostało, te ostatnie godziny, miesiące lub lata może przeznaczyć na zaprzyjaźnienie się z sobą samym i z innymi. Powiedziano, że niemożliwe jest osiągnięcie oświecenia, odczuwanie radości i zadowolenia, jeśli nie pozna się samego siebie i nawykowych schematów swoich zachowań. Pomaga w tym maitri - rozwijanie miłującej życzliwości i bezwarunkowej przyjaźni wobec siebie. Niekiedy mylimy ten proces z doskonaleniem i kreowaniem samego siebie. Do tego stopnia dajemy się pochłonąć odczuwaniu dobroci wobec samych siebie, że przestajemy zauważać, jak oddziałujemy na innych. Możemy błędnie uważać, że maitri to sposób na trwałe szczęście, jak w reklamie, która obiecuje, że będziemy czuć się świetnie przez resztę życia. Nie w tym jednak rzecz, by z zadowoleniem klepać się nawzajem po plecach i powtarzać: "Jesteś najlepszy" lub "Nie przejmuj się, kochanie, wszystko będzie dobrze". Ważny jest proces, dzięki któremu w zręczny i zarazem współczujący sposób odkrywamy mechanizmy oszukiwania samego siebie - aż do odrzucenia ostatniej zasłony, za którą moglibyśmy się ukryć. W podejściu maitri, w odróżnieniu od innych metod radzenia sobie z kłopotami, nie chodzi o szukanie rozwiązania problemu. Nie usiłujemy za wszelką cenę usunąć cierpienia ani na siłę stać się kimś lepszym. Porzucamy całkowicie kontrolę, pozwalając myślom i pojęciom rozpuścić się. Wynika to z przeświadczenia, że cokolwiek się dzieje, nie stanowi ani początku, ani końca. Jest częścią zwykłego ludzkiego doświadczenia, właściwego wszystkim istotom od początku istnienia świata. Myśli, emocje, nastroje i wspomnienia przychodzą i odchodzą, podczas gdy fundamentalna teraźniejszość jest stale obecna. Nigdy nie jest za późno, by przyjrzeć się swojemu umysłowi. Zawsze możemy usiąść i pozwolić, by powstała przestrzeń dla wszystkiego, co się w nim pojawia. Zdarza się, że kontakt z samym sobą jest dla nas wstrząsający. Wtedy próbujemy uciec. Bywa również, że takie doświadczenie nas zadziwia. Często też ulegamy rozproszeniu. Ale wciąż na nowo możemy inspirować siebie do bycia tu i teraz - bez osądzania, bez klasyfikowania na "lubię" i "nie lubię". Bolesna prawda jest taka, że kiedy odrzucamy coś lub kogoś, to zarazem praktykujemy odrzucenie. Kiedy zachowujemy się szorstko - praktykujemy szorstkość. Im częściej angażujemy się w tego rodzaju uczucia, tym stają się one w nas silniejsze. Jakie to smutne - stopniowo możemy zamienić się w ekspertów od zadawania bólu sobie i innym. A przecież czy nie powinno nam chodzić o to, żeby pielęgnować w sobie łagodność i pozwalać wszystkiemu biec swym naturalnym torem? Możemy nauczyć się z zaciekawieniem przyjmować wszystko, co nas spotyka, nie przywiązując do zdarzeń nadmiernej wagi. Zamiast walczyć z pomieszaniem, możemy wyjść mu naprzeciw i rozluźnić się. Postępując w ten sposób, stopniowo odkryjemy, że naturalna przejrzystość umysłu zawsze jest w nas obecna. W samym środku najsmutniejszego scenariusza najgorszej osoby na świecie, w centrum bolesnego dialogu z samym sobą - wszędzie tam jest stale obecna otwarta przestrzeń naszego umysłu. Żyjemy z określonym wizerunkiem siebie, który przechowujemy w umyśle. Można go nazwać "zwykłym umysłem'' lub po tybetańsku - sem. W języku tybetatńskim istnieje kilka słów oznaczających umysł, ale w uchwyceniu jego sensu pomagają szczególnie dwa: sem i rigpa. Sem jest tym, czego doświadczamy poprzez myśli dyskursywne, to strumień paplaniny nieustannie wzmacniający nasze wyobrażenie o sobie. Rigpa natomiast dosłownie oznacza "inteligencję" lub "bystrość". Pod powierzchnią naszych zmartwień i planów, pragnień i życzeń, wybierania i selekcjonowania zawsze istnieje umysł niezafałszowanej mądrości. Kiedy tylko przestajemy rozmawiać z samym sobą, powraca rigpa. Psy w Nepalu szczekają przez całą noc. Mniej więcej co dwadzieścia minut przestają i wówczas pojawia się uczucie ulgi i spokoju. Potem ujadanie zaczyna się od nowa. Mały umysł, sem, funkcjonuje podobnie. Na początku praktyki medytacyjnej wydaje się, że psy naszego umysłu w ogóle nie przestaną szczekać. Po jakimś czasie jednak męczą się. Dyskursywne myśli, jak ujadające psy, należy poskromić. Zamiast bić albo obrzucać kamieniami, uspokajamy je współczuciem, uwagą i życzliwością. Z czasem otworzy się w nas więcej przestrzeni, mimo że dyskursywne myśli wciąż będą zakłócać spokój umysłu. Jest pewne, że ujadanie psów nadal będzie nam towarzyszyło. Nawet nie próbujmy się go pozbyć. Kiedy bowiem nawiążemy kontakt z przestrzennością rigpy, zacznie ona przenikać wszystko. Nawet jeśli doświadczymy jedynie przebłysku tej przestrzenności, dzięki praktyce maitri będzie się ona rozszerzać. Obejmie naszą gorycz, nasz lęk. Przejawi się w postrzeganiu świata, w postrzeganiu samego siebie. Niekiedy będzie się nam nawet wydawało, że życie jest jak sen. Gdy miałam dziesięć lat, moją przyjaciółkę zaczęły dręczyć koszmary. Regularnie śniło jej się, że biegnie przez ogromny, ciemny dom ścigana przez okropne potwory. Napotykała zamknięte drzwi i walczyła, by je otworzyć. Ledwo udawało jej się zatrzasnąć je za sobą, a już słyszała, jak otwierają je zbliżające się szybko monstra. Budziła się z krzykiem, wołając o pomoc. Któregoś dnia siedziałyśmy w kuchni i rozmawiałyśmy o tych koszmarach. Kiedy spytałam, jak wyglądają demony w jej śnie, przyznała, że nie wie, gdyż zawsze przed nimi ucieka. Zaczęła się jednak nad tym zastanawiać. Usiłowała sobie przypomnieć, czy któryś z prześladowców był podobny do wiedźmy albo czy może miał przy sobie nóż. A kiedy koszmar pojawił się po raz kolejny i potwory ponownie zaczęły ją ścigać, dziewczynka zatrzymała się nagle w swoim śnie i odwróciła. Wymagało to nie lada odwagi. Serce biło jej jak oszalałe, ale oparła się plecami o ścianę i spojrzała w stronę potworów. Wszystkie się wówczas zatrzymały i zaczęły krążyć wkoło, żaden jednak nie podchodził bliżej. Było ich pięć i wyglądem przypominały zwierzęta. Jeden był podobny do szarego niedźwiedzia, lecz zamiast pazurów miał długie czerwone paznokcie. Inny miał czworo oczu. Jeszcze inny - ranę na pysku. Kiedy śniąca przyjrzała się prześladowcom bliżej, wydali się jej mniej straszni - wyglądali teraz jak postacie z komiksów. A po chwili zaczęli znikać. Obudziła się - i to był koniecjej koszmarów. Istnieją nauki o trzech rodzajach przebudzenia: przebudzeniu ze zwyczajnego snu, przebudzeniu w momencie śmierci - ze snu, jakim jest życie, oraz przebudzeniu do pełnego oświecenia ze snu iluzji. Według tych nauk śmierci doświadczamy jako swego rodzaju przebudzenia po bardzo długim śnie. Kiedy o tym usłyszałam, przypomniałam sobie o nocnych koszmarach mojej przyjaciółki. I nagle doznałam olśnienia. Pomyślałam, że jeśli wszystko jest śnieniem na jawie, to równie dobrze mogłabym prześnić sen swego życia, spoglądając lękom prosto w oczy, zamiast przed nimi uciekać. Nie zawsze przychodziło mi to z łatwością, ale podczas tych prób wiele się nauczyłam o maitri. Nasze osobiste demony przyjmują różne postacie. Wstyd, zazdrość, uczucie bycia porzuconym, wściekłość. Są tym wszystkim, co odczuwamy jako dyskomfort i przed czym nieustannie uciekamy. Nasza ucieczka przybiera często spektakularne formy - wybuchamy, rzucamy złe słowo, trzaskamy drzwiami, uderzamy kogoś lub ciskamy doniczką. Unikamy w ten sposób bezpośredniej konfrontacji z tym, co dzieje się w naszym sercu. Jeśli nasze uczucia nie znajdują ujścia w wybuchu, tłumimy je w sobie, na siłę uśmierzamy ból. Można w ten sposób spędzić całe życie, uciekając przed potworami własnego umysłu. Współcześni ludzie są tak zagonieni, że nie dostrzegają, ile mogliby czerpać z piękna otaczającego ich świata. Przyzwyczajeni do nieustannego pędu z klapkami na oczach, pozbawiają się radości. Kiedyś śniło mi się, że przygotowuję dom na przyjazd Khandro Rinpocze. Biegałam w kółko, sprzątając i gotując. Nagle podjechał samochód, z którego wysiadła Rinpocze wraz z asystentem. Kiedy wybiegłam na ich powitanie, Rinpocze uśmiechnęła się i spytała: "Czy widziałaś dzisiejszy wschód słońca?" "Nie, Rinpocze - odparłam. - Byłam zbyt zajęta, by patrzeć na słońce". Rinpocze zaśmiała się i powiedziała: "Zbyt zajęta, by przeżywać swoje życie!" Wydaje się, że niekiedy wolimy żyć w niewiedzy i pośpiechu. Choć protestujemy, narzekamy i całymi latami chowamy urazę. Czasem jednak w naszym pełnym goryczy i żalu umyśle pojawia się nagle przebłysk maitri. Słyszymy znienacka płacz dziecka lub czujemy zapach pieczonego chleba. Uderza nas chłód powietrza lub widok pierwszego wiosennego krokusa. Nieoczekiwanie zaskakuje nas piękno naszego własnego podwórka. Aby pozbyć się oporu wobec życia, musimy wyjść mu naprzeciw. Jeśli jesteśmy niezadowoleni, bo w pokoju jest zbyt ciepło, możemy wyjść temu ciepłu naprzeciw, poczuć jego gorąco i ciężar. W zimnym pokoju możemy wyjść na spotkanie zimnu - poczuć jego szczypiącą lodowatość. Gdy pada deszcz, możemy, zamiast narzekać, odczuć jego wilgoć. Gdy boimy się, kiedy wiatr uderza w okna, możemy wyjść mu naprzeciw i wsłuchać się weń. Prawdziwym darem, jaki możemy ofiarować sami sobie, jest pozbycie się oczekiwań, przekształcenie ich w lekarstwo. Nie ma radykalnego sposobu na zimno i gorąco. Zimno i gorąco będą istnieć zawsze. Po naszej śmierci fale nadal będą uderzać o brzeg, przypływać i odpływać, a dzień nadal będzie zamieniać się z nocą - gdyż taka jest natura zjawisk. Umiejętność otwarcia umysłu, przyjrzenia się z bliska, docenienia - oto istota maitri. Woda i powietrze są dziś zanieczyszczone, a narody i rodziny walcząze sobą - to oznaki Epoki Ciemności. Innym zwiastunem jej nadejścia są zatruci własnym zwątpieniem, przepełnieni lękiem ludzie. Praktykowanie miłującej życzliwości wobec samego siebie to jeden ze sposobów na rozświetlenie ciemności trudnych czasów. Nadmierne przejęcie się własnymi wyobrażeniami o sobie czyni nas głuchymi i ślepymi. To tak, jakby z kapturem na głowie stać pośrodku wielkiej łąki pełnej polnych kwiatów albo z zatkanymi uszami znaleźć drzewo pełne śpiewających ptaków. Zbyt wiele jest goryczy i oporu przed życiem. To plaga, która wydostała się spod kontroli i zatruwa atmosferę świata. Warto zastanowić się nad tym - i rozpocząć praktykę miłującej życzliwości.